《論語》政體觀發微
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《教導文明論壇》2014年第4包養感情期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初八日戊寅
耶穌2019年6月10日
摘要：《論語》中孔子論政有本然之理、實然之勢和應然之道之分。本然之理指由人的品德屬性、心理屬性發布政權輻湊構成的三種形式：獨陰無陽（純任政刑）、陰陽相間（禮樂政刑相間）、獨陽無陰（純任禮樂）。此理之落實則有實然之勢，一是正常政體西周，其政道是全國為家，治道則是政教并流；二是變態政體年齡，其政道為僭越篡奪，治道為禮崩刑重。孔子為匡治之，提出懸設的應然之道，其為幻想政體，托名為唐虞之治，政道是全國為公，治道是為政以德。
關鍵詞：孔子；政體；本然之理包養網推薦；實然之勢；應然之道
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”（《論語·公冶長》下引皆稱篇名），此“文章”同于孔子贊美堯“煥乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是管理社群的道理與軌制等。既然此“文章”子貢當時可得而聞之，則吾人今亦可據《論語》相關篇章，參后儒之追憶，還原孔子之初志。茲就其三種政體觀試發其微。
一、本然之理——“論道經邦，燮理陰陽”
孔子以管理社群當有本然之理，此理起首即表現為，人的心理屬性與品德屬性是政權產生的陰陽兩種動力，此動力交互為用則構成三種重要的政權形式。我們可借《尚書·周官》“論道經邦，燮理陰陽”來歸納綜合之。下詳此義。
（一）政權產生的兩年夜動力與三種重要形式
其一，個體始有二性。孔子云“低廉甜頭復禮”（《顏淵》），又云“為仁由己”（《顏淵》），即表白同是一己，已含二性。當人“首出庶物”（《易傳》），走出天然后，既保存了與物雷同的如食色等心理屬性，又進化出“異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）的品德屬性。前者本為善，過或不及則為惡，故要克之。后者是仁義諸性，其純善無惡，故要任性為之。
其二，人群終分三品。孔子云“唯上智與下愚不移”（《陽貨》），即認為人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不為利欲而移嬗己性。上智指圣人，其“所欲不逾矩”（《為政》），已達自覺狀態，故完整不受拘束，純是六合氣象。下愚指純樸贛直之愚夫愚婦，其依天性而行，時能暗合六合包養網dcard，是為天然狀態。惟有中人，因后天之習染，暗合時少，過或不及為多，經常沉迷“罟攫圈套”（《中庸》），處于異化狀態。由此三品，故云“性近習遠”（《陽貨》）。當然，孔子認為心理、品德二性的區分是歷史而非終極的，每個個體均可憑功夫，一則反躬性體，化此兩橛于一歸，如告司馬牛“內省不疚，夫何憂何懼”（《顏淵》），便是點示性體清寧戰爭之本狀與功夫下手處。二則上達道體，體證天命風行境，故孔子頻言“上達”（《憲問》）。從短期包養而“人皆可以為堯舜”（《告子下》），“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》下引皆稱篇名）。可是現實中，功夫或由己悟，或因外緣，不克不及整齊劃一，故個體始有二性，人群終分三品。
其三，群居為政權產生之條件。人若依莊子之獨居，則混沌本性，在宥罷了，何勞公權（《莊子·外篇·馬蹄》）。然孔子云“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）荀子承之云“人生不克不及無群”（《王制》），便是認為人實際上是以群居此一社會化的方法走出天然并繁衍生息的，這是人當下的、唯一的保存方法。既是群居，則必定要處理包養甜心網人與人、人與社群之關系，則必定要產生代表公共權力之政權，以保證社群中個體性命的完成。
其四，政權構成之陰陽兩種動力與三年夜重要形式。代表公共權力之政權乃輻湊而成[1]，即每個政治單位（紛歧定是個人）為輻條，當局為車轂，輻條輳插車轂而成政權。可是此輻湊卻包含三種構成機制。既是群居，則人與人、人與社群之間，即產生兩層摩蕩，一是心理屬性之摩蕩，此是利欲之爭；二是品德屬性與心理屬性之摩蕩，此是義利之爭。由此構成三種結局：一是品德屬性勝，統率把持心理屬性，讓吾人之仁心向外推展為社群之公義，以義導利，并將此公義客觀化為禮制，其組織即為公共服務之機構，其元首則為公推之圣賢，此種形式獨陽無陰，在政權陰陽座標上處于極左端，孔子稱為“道之以德，齊之以禮”（《為政》）。二是心理屬性占優，彼此爭斗，則或許強者勝出，或許諸方聯盟，從而僭立公權，治以政刑，以任其私利，此種形式獨陰無陽，在政權陰陽座標上處于極右端，孔子稱為包養價格“道之以政，齊之以刑”（《為政》）。三是兼用二性，此種形式在政權陰陽座標上居中，間以禮樂刑政，故孔子云“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中sd包養則平易近無所措手足”（《子路》）。當然，在三點之間另有無數之過渡狀態，其在客觀上亦部分地規范、調整并實現個體、社群之好處，不贅。此三種形式及其過渡，乃是普世的公式，每個社群都可在此中找到本身的地位，如齊重政刑而傾右，魯崇包養網ppt禮樂而偏左。
上述本然之理，綜如下圖：
（二）本然之理的展開——實然之勢與應然之道
其一，上述之理若客觀化出往，則有實然之勢。每個社群因後天條件（如地輿生齒等）分歧，各自擁有特別的政治產生、發展的規律與趨勢。于孔子的世界而言，此實然之勢，則表現為由政權陰陽座標的中間向極右移動，從而產生兩個結果：起點是西周，其乃陰陽相間的正常政體，禮樂刑政交錯為用。終點則為年齡，其是正常政體下墮而成的變態政體，陰漸增而陽日減，禮崩樂壞，政刑見重。
其二，孔子于此實然之勢外，又有應然之道。本然之理中本有純陽無陰的禮樂之治，孔子即據此懸設幻想政體，托名為唐虞之治，批評當下并標明人類政治所應臻進的幻想狀態。政治主體若建成，則由個體倫理之善進至社群政治之善易如反掌。因國中皆正人，滿街咸圣人，此是人的完整自立、自覺、不受拘束狀態，則此年夜安閒群體之保存惟行禮樂，何台灣包養勞政刑。則社群之善政便至簡包養意思至一，包養意思政道必“全國為公”（《禮記》），以遂其“各正生命”（《易傳》）之請求。治道必“禮讓為國”（《里仁》），以還原其公共服務之本義。故孔子言“年夜道之行也”（《禮運》）便是懸設此幻想政體，言“年夜道既隱”（《禮運》）則是以此為標準來批評當下之實然政體。
故相應地，孔子便有正常、變態、幻想三種政體觀。此三政體均可分三個方面來看：一為政道，指政權之歸屬；二為治道，指政權之運行；三為實體，指政權之結果。總見下表：
二、實然之勢之一：正常政體西周
孔子的世界中，陰陽相間的正常政體號曰三代，然夏商難征（《八佾》），惟周郁郁，故實指西周。
（一）政道——全國為家
其一，何謂全國為家。人是以群居的方法走出天包養一個月然的，其第一個社會化情勢是以血緣為基礎的“部落——宗族”之邦國[2]，此便是家。第二個則是“邦國——全國”，即以強勢部落為焦點而組成的部落聯盟——三代[3]。如西周的政治單位便是家此一小配合體，以之為輻，周王為轂，輻湊而成政權，構成縱向上自周王至各邦國等級有序、橫向上邦國彼此“挈矩”的準“公全國”之格式，我們借用《禮運》“全國為家”來指稱之。故全國為家即全國各自為家，全國無數小配合體共立，雖在名義上一統于周王，然政權實為彼各自分有。
其二，西周之政道。孔子本對西周政權半以武力半被天命頗有微辭[4]，然據現實亦許之為正常。故起首，明言最高政治權力當屬周王，如云：“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出。”（《季氏》）細繹此權有二：一是軌制的創作權，非皇帝，不得制禮作樂。二是對違禮者的懲罰權，只要周王才幹行討有罪。其次，在各諸侯國內，則要規范各階層之權力，如云“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》），使不得僭越篡奪。其目標，便是要堅持周初封建原貌：一則自皇帝以致庶人各安其分，任何人不克不及將政權當作一物來篡奪[5]；二則此政權之運行，如禮樂撻伐，當皆依禮制，即法式正義，不克不及以武力、謀詐等不符合法令方法來顛覆，從而堅持此全國各自為家之次序，以維持“部落——邦國”的自然保存發展權利，免遭并吞。故孔子包養網dcard要門生止伐顓臾（《季氏》），又呼吁“興滅國、繼絕世”（《堯曰》），皆為此義。
（二）治道——政教并流
現實中，個體秉性有清濁，聞道有先后，證成有遲緩，故包養網評價其性體現狀有著極年夜的差異。孔子治道即針對此而為政教并流。
其一，行禮樂之教化，此是德治之路線，其本質是“己立立人、己達達人”（《雍也》）之忠道的落實。若能“先知覺后知，先覺覺后覺”（《萬章》），完成一個社會整體的“明明德、新平易近、止于至善”（《年夜學》）的教化過程，則社群即可以品德的自覺，化約法式的他律，以禮分之，以樂和之。故孔子宏道首重教化，“有教無類”（《衛靈公》），教門生為政亦言“庶、富、教”（《子路》），其理在此。
其二，但是教化畢竟是一個歷史的、發展的過程，為維護未完整實現的、成長中的社群正義，避免其被個人或集團損害，并在被損害后能有用懲罰行為者，孔子以政刑之法治為輔。包養意思其本質是“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）之恕道的落實。社群“己所不欲”之最至公約數為政策法則，以之對蒼生予以規范與引導，故孔子云“謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉”（《堯曰》）。如有違之者則以刑罰予以勸戒與膺懲，故又云“正人懷刑”（《里仁》）。
其三，政教二者的關系，則當以禮樂為主、政刑為輔，反對獨任政刑。故孔子云“不教而殺謂之虐”（《堯曰》）。后來孟子言“徒善缺乏以為政，徒法缺乏以自行”（《孟子·離婁上》）可謂深得孔子之意。《禮記·樂記》亦總結云：“禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣。”
三、實然之勢之二：變態政體年齡
此正常政體又非永恒不變者，一則于政道，此政權惟為各級貴族所壟斷所公有，即成世卿世祿之僵逝世格式，只能免于速亡，不成逃于漸崩；二則于治道，其政刑見重，德教日衰，故終至周文疲弊，墮而為變態政體。
（一）政道——僭越篡奪
其一，周皇帝漸掉全國共主之位置。鄭莊公言“王室而既卑矣，周之子孫日掉其序”又言“天而既厭周德矣”（《左傳·隱公十一年》），故吳、楚相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩（《左傳·桓公六年》）、楚子問鼎（《左傳·宣公三年》）。
其二，政權逐級崩潰，以下克上廣泛頻繁出現。“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《滕文公下》）。一則禮樂撻伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”（《憲問》）。二則各國篡奪風行。如衛國莊、出父子相爭（《述而》），齊則“陳恒剎君”（《憲問》）。三則年夜夫僭越，權臣弄柄，如魯有三桓篡權，晉有六卿專政。四則陪臣執國，如魯之臧武仲“以防要君”（《憲問》），“公山弗擾以費畔”（《陽貨》），晉則有“佛肸以中牟畔”（《陽貨》）。《史記》總結此云“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙，不得保其社稷者，不成勝數”（《太史公自序》）。
（二）治道——禮崩刑重
其一，禮樂崩壞。《微子》云：“年夜師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔進于河，播鼗武進于漢，少師陽、擊磬襄進于海。”此章深入而鮮活地描寫了這是一個禮樂崩壞、花果飄零的時代。《論語》中對此禮樂崩壞記載甚眾，如魯昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍徹”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔門高弟亦有宰我改喪（《陽貨》）、子貢往羊（《八佾》）。
其二，對內統治政刑見重[6]，侵剝日盛，如魯哀公“徹猶缺乏”（《顏淵》），季氏“為長府”（《先進》），臧文仲“居蔡，山節藻悅”（《公冶長》）、“竊位”（《衛靈公》），甚至孔子高弟冉求亦為季氏聚斂（《先進》）。對外則彼此撻伐，乃至生靈涂炭，如魯之“伐顓臾”（《季氏》），《左傳》更是詳載了彼時“侵六十包養網心得、伐二百十有三、戰二十三、圍四十、進二十七”[7]。
四、應然之道：幻想政體唐虞
實然之勢既墮落這般，故孔子即提出應然之道的幻想政體以匡治之。此政體，孔子名為唐（堯）虞（舜）之治（《泰伯》）。
（一）政道——全國為公
孔子于此處，則不似實然政體之立體地言，而是提撕上揚一個步驟，先言天道，爾后言人性之當法天，得出政道之本質。
其一，就天道言。孔子云：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易傳》“乾道變化，各正生命”之義。天道始終是一圓滿者，其四時行、百物生，大公無私，使宇宙間“物各付物”，讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類于東方的天然法，其對人性有著永恒神圣之規范力。孔子下一“行”字，以示天之至公，年夜化風行；下一“生”字，以示天之年夜愛，生生不息。孔子體證到人的存在的本來臉孔，不論個體還是群體，皆由天賦生命，均應這般“行”、“生”之天境，擁有其自然的不成剝奪的保存發展權利，以完成其元、享、利、貞的性命過程。
其二，就人性言。人性雖歷史地久缺著，永遠處在過程中，然人不克不及限隔宇宙，當法天命風行，以“洋洋乎發育萬物”（《中庸》），使人間每個個體都能成績本身的性命。若每人都能整理知己，自作主宰，痛下功夫的話，則所謂政治，只是每個個體本身分內事。則合一切個體，此人群自我管理、自我實現、自我完成之權力便是公共權力，則此公共權力我們借《禮運》之語表達之便是“全國為公”。
其三，公共權力之本質。公共權力是人群所私有的一個抽象體，本來這般，恒定這般，如日月行空，并不落在人間，任何人不克不及往產生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。故后儒云“全國為全國人之全國”，“躲全國于全國”者，正表此義。
其四包養心得，政道之本質。所謂政權，本來便是此公共權力之客觀化。故其本屬于全社群所公用，任何人不克不及以強智爭奪之，即如任何人不克不及以強智爭奪日月一樣。幻想政體之政權，即當歸眾人一切。如最高元首之產生不克不及“年夜人世及以為禮”（《禮運》），而當是“唐虞之道，禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）[8]。這般對比前兩種實然政體，其政權只是公權力在人間歪曲的、部分的表現，其當局亦缺少最基礎的符合法規性。
（二）治道——為政以德
其一，政權之構成。孔後輩子南宮適言：“羿善射，鏖蕩船，俱不得其逝世然，禹稷耕稼，而有全國。”孔子贊曰：“正人哉若人，尚德哉若人。”（《憲問》）此德并非指元首個人之私德，而是指整個社群的價值取向。南宮適這里提出了兩種政權產生形式，一是如羿、鏖以包養俱樂部武力奪取政權，最后均不得善終。二是如禹、稷以包養女人治水、耕稼之類供給公共益品而為平易近眾推為元首從而組織政權。孔子贊同后者，其態度亦明矣。其當認為，平易近眾為輻，圣人為轂，共建政權。而平易近眾到圣人，是直接而順暢的，無任何阻包養軟體力。此如孟子所說，“以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。
其二，為政以德。孔子云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）此德亦非元首之私德，而是《年夜學》“明明德”之“德”。孔子認為為政的最基礎原則在于常人群之保存、國家之管理，當以闡發平易近眾的光輝德性為重要途徑，即“新平易近”，以“至于至善”。德性是人群所以保存與發展之基礎之焦點，政治當以明平易近之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法則、軌制、治術等均列而環之，就好像北極長期包養星居中為焦點，而群星皆層而比之、遞而外之。
此幻想政體，孔門即托名為唐（堯）虞（舜）之治。孔子當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故此唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對歷史實然之總結，其托古本為刺今，揚名以圖改制。故康有為認為，孔子以前的歷史均無據可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[9]。牟宗三師長教師亦認為此是先儒立象之義[10]。然唐虞作為一個座標，自此以后，便成為儒家永恒的幻想家園。歷代儒家不斷的回到那里，在理論上予以詮釋、還原、建構與價值設準，以批評現實、指導此活著界的進路。
上三種政體，后人不明，甚至朱子亦認為“《記》平分裂太過，幾以帝王為有二道，則有病。”[11]《記》即指《禮記·禮運》之年夜同、小康，二者正當孔子之幻想政體與正常政體。朱子認為帝王惟有一道，即此二政體不當有高低之別。他這種認識很有代表性，是秦制下的儒士的典範思惟，直至明末諸子方超度包養網推薦之。朱子這般，遑論別人，遂至此道二千年不明。
孔子三種政體觀既明，則其為政理念即分為兩層：一是批評變態政體，請求撥亂歸正，恢復正常政體；二是批評正常政體，請求超出周制，進至幻想政體。此皆是后話，不贅。
注釋：
[1]《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當其無，有車之用”。
[2]如梁啟超曰：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古發生之部落，非皇帝所能建之廢之。”見氏著《先秦政治思惟史》，天津古籍出書社，2003年，第49頁。
[3]如“商代國家是由眾多自治族群組成的聚集體。商代國家是由這些開初獨立的族群組成，在商王‘霸權的’權力組織下成為一個松散的聯盟”。見李峰，《西周的政體：中國晚期的權要軌制和國家》，北京三聯書店，2010年，第30頁。
[4]如謂舜之《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂“盡美矣，未盡善也”（《八佾》），因其在最包養條件基礎上不認可此武力撻伐而擁有的政權。
[5]參牟宗三，《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社，2007年，第4頁。
[6]如前536年鄭鑄刑書，孔子時16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時39歲。
[7]轉自李夢生，《左傳譯注·媒介》，上海古籍出書社，2004年，第3頁。
[8]涂宗流甜心花園、劉祖信，《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北萬卷樓圖書無限公司，2001年，第40頁。
[9]參康有為，《孔子改制考》，國民年夜學出書社，包養網單次2010年，第4-10頁。
[10]牟宗三師長教師云：“孔子刪書斷自《堯典》，而依靠其政治上之深遠幻想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之大德與無為而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是幻想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實。此說正反顯當時之史實不成得而確包養網心得解也”。見氏著《政道與治道》，廣西師范年夜學出書社，2007年，第3頁。
[11]朱熹，《答呂伯恭》，《文集》卷三十三，《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社，2002年，第1437頁。
責任編輯：近復
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