《周易程氏傳》研討的回顧與瞻望
作者：郝蘇彤
來源：原載于《衡水學院學報》第19卷，2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十三日乙未
耶穌2017年5月8日
先秦以降，歷經漢唐，理學作為宋明時期儒學發展的新形態，以高度儒學化的“理”“氣”“心”概念為焦點重構了天人關系學說，從哲學本體論的高度詮釋了儒家人文價值崇奉，將已決裂的治世與治心、人性與天道及外王與內圣間相貫融通以回應佛老二氏，在北宋中期構成了借助《周易》經學闡發心性義理內涵和霸道政治思惟的嶄新局勢。《周易程氏傳》作為小程子（程頤）最主要的易學、理學著作，在接收後人易學研討結果的同時賦予“易”以理學之內涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學范疇注進到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出包養管道“體用一源，顯微無間”“有理而后有象，有象而后有數”等主要命題，討論了“理事”“道器”“理氣”等關系，對易學之“體用”觀及“象”“數”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統攝宇宙根源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構，在宋明儒學、易學史上具有極主要的意義。程頤《周易程氏傳》思惟在其之后，起首被洛學派諸門生加以發揚，如楊時《易說》、方聞一《年夜易粹言》、朱熹《周易本義》等，皆多本諸《程氏易傳》。宋元明時期，象數學派如朱震《漢上易傳》等亦以《程氏易傳》為其易學主旨。后南宋朱熹等人綜合眾家之說，極年夜地發揚了程頤易學“理本論”的思惟體系。朱熹再傳門生董楷更是將《程氏易傳》與《周易本義》并參以程、朱之《遺書》《文集》等說，合編為《周易傳義附錄》。其后明代胡廣等奉敕纂《周易年夜全》即以董楷之書為本，并將其列為學官。清代初期，程朱易學仍受官方推重，居于主導位置。顧炎武、方以智、黃宗羲、李光地等人都是此一時期宗本程、朱易學的主要代表，此外也有如羅欽順、王廷相、王夫之等學者從易理的角度對程朱易學提出了異議[1]。
近代以來，20世紀初期涌現出的學術著作如呂思勉《理學綱要》[2]、馮友蘭《中國哲學史》[3]等對二程研討的重點一時尚未集中到易學上來，且多是沿用漢學、宋學方式，從宇宙觀、心性論及境界論等角度著手，以義理闡發《伊川易傳》或諸語錄文本中的哲學內涵。短暫的靜謐之后，1981年杭州宋明理學研討會的召開掀起了新一輪的研討熱潮。這一時期如張立文的《宋明理學研討》[4]、侯外廬的《宋明理學史》[5]、劉象彬的《二程理學基礎范疇研討》[6]及陳來的《宋明理學》[7]等著作，都重在運用中國傳統學術與東方詮釋學、東方哲學相結合的研討方式，從文獻學、學術史及思惟文明史諸方面對程頤的易學思惟進行了歷史考核，尤其重視厘清其思惟的發展嬗變過程。21世紀以來，據統計，學術界公開出書的相關學術論著有20多部，以程頤生平與思惟為題的碩、博士論文有近16篇。自2000年以來發表在各類主要學術刊物上的相關論文多達300篇，發表在正式出書的相關學術研討會論文集上的論文有15篇[8]。整體而言，學界對于《周易程氏傳》思惟的研討，重要圍繞程頤易學的易學內涵、理學思惟、思惟比較、文獻考證及學術位置這五個角度展開。
一、《周易程氏傳》的易學內涵
關于《周易程氏傳》的易學內涵，程頤在接收後人易學研討結果的同時賦予“易”以理學之內涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學范疇注進到《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“有理而后有象，有象而后有數”等命題，對易學之體用觀及“象”“數”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統攝宇宙根源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構。姜海軍在《程頤易學與理學建構》一文即談到程頤經學、理學的思惟理論體系重要本源于對《周易》的解釋，程頤將易學解釋的原則轉化為具有廣泛性的哲理，而這些哲理恰是其哲學體系的主要思惟源泉[9]。起首，在《周易程氏傳》之易理意涵的探討方面，余敦康在《漢宋易學解讀》一書中指出程頤易學思惟的焦點和總綱在于《易傳序》所言之“體用一源，顯微無間”，即把北宋慶歷年以來儒學復興之“明體達用”主題提煉為“體用一源”，并將其理事關系結合歸納綜合為“顯微無間”，旨在歸宗《周易》以重建儒學的內圣外王之道[10]395-396。朱伯崑在《易學哲學史》中談到，程頤“體用一源，顯微無間”的命題在易學史和哲學史上都有主要意義。就易學說是對伊川“因象以明理”、“假象以顯義”等命題的理論歸納綜合，其討論卦爻象、卦爻辭與其義理間的關系，就旨在以體和用、微和顯解釋理和象的關系[11]230-246。還有唐紀宇《易學視域下的“體用一源，顯微無間”》一文以易學視域為起點，認為此命題是程頤在敘述“予所傳者辭也”這一易學解釋學基礎的過程中被提出的，故應當恢復其語境，在“辭”的視野中懂得“象”的內涵，通過無形之“象”來掌握無形之“理”，使“象”“理”二者的關系在“體用一源，顯微無間”中獲得明確[12]。喻博文在《〈周易程氏傳〉的哲學思惟包養一個月價錢簡論》中談到以“體用一源，顯微無間”的最基礎道理來說今天地的本體和功用統一、本質與現象不貳，闡明易道即全體年夜用之理，當屬程頤之首創[13]。金春峰在《〈周易程氏傳〉思惟研討》一文中則重點探討了“體用一源”的唯心主義思惟意涵，從“主動”“尚剛”“主革”及“對立統一”的角度歸納綜合了《伊川易傳》中的辯證法思惟[14]63-66。
關于程頤之易道觀諸論題與范疇的論說，陳京偉在《程伊川易學思惟研討》一文中談到程氏借易闡理，令儒家成德淑世、成己成人的人生價值幻想獲得了深化與升華。他強調程頤在《易傳》中廣求“變”與“道”之理，其“開物成務”“內圣外王”之“道”是“變”之指歸，故而“時”的思惟乃是伊川易學的精華顯現，“易隨時以取義”“隨時變易以從道”當是《周易》的基礎精力地點。在伊川看來“識時”方能與理“為一”，成績本身的幻想人格，培養“圣之時者”[15]。王貴濤在《二程易哲學思惟研討》中從“易道至年夜，無所不包”“理必有對，動靜相因”“體用一源，顯微無間”三個角度探討了二程易學中的天道思惟，也從心性修養、品德踐履、圣人境界闡發了二程易學的修養工夫體系[16]。申元凱《〈周易程氏傳〉中程頤〈易〉學思惟研討》一文從程頤的易學觀、“道”及“理”思惟、剛柔及動靜觀、對立統一思惟等幾方面詮釋了《程傳》易學思惟的組成。同時該文也對程頤易學思惟的構成過程做了介紹，闡述了《周易程氏傳》對其理學、經學體系建構的影響[17]。此外臺灣學者胡自逢的《程伊川易學述評》一書也從“道”“對待”與“陰陽”“動”“變”“恒久”“中”“感通”“天人合德”的角度對伊川易學的基礎思惟進行了綜合性歸納綜合，從“卦序”“卦才”“卦變”“時位”“六爻相異”“二體際會”“勢與爻義”及“卦之初終”探討了伊川易卦之動靜觀，又對伊川論易象數之意涵加以闡發[18]。劉樂恒《〈程氏易傳〉研討》一文談到伊川在對“德”的論述平分析了“中重于正”的最基礎緣由，在對“位”的解讀中理出其“位各稱其德”的爻位觀，在古人研討的基礎上對“時”的解讀增加了“識勢從宜”的內容，在剖析“天說”時總結出其“天理一也”“天非外物”“即人而天”和“動以天為無妄”四個論題，在論“常”時厘清了其在“無常”基礎上的“常”與“必定之常”的區別，將“感”梳分為“六合之感應”“圣人之感應”以及“眾人之感應”，并討論了若何“慎其所感”，理順了程頤對“一”與“二”范疇的論說與統一，最后指出“體用一源，顯微無間”的象義不貳、理氣不貳、理事不貳及理一與分殊不貳之義[19]35-52。
其次，在《周易程氏傳》之解易方式的研討方面，唐紀宇在《從程氏〈易傳序〉看程頤的易學觀》一文中從《易傳序》著眼，認為該篇是對程傳詮釋《周易》的方式論和思惟內容的深刻總結和高度歸納綜合，可看作是伊川易學思惟體系的精華地點。程頤確立的以釋“辭”為路徑的解釋基礎，即在詮釋文本時不過分關注若何解釋《周易》卦爻辭，而重在提醒孔子所作之《彖傳》《象傳》等文本解釋《周易》的基礎原則和方式，此乃程氏解釋學方式之創新[20]。梁韋弦《〈程氏易傳〉導讀》一書也談到《周易》是一部講變易哲學的著作，易道之變雖無定式，但必以“從道”為原則。《易傳序》中伊川自言之“予所傳者，辭也”是對其易學方式之基礎綱領最為精要的歸納綜合，因包養合約此“得于辭”“達于辭”是研習《周易》最基礎、最主要的方式。程氏以“辭”為最基礎依據來厘清《周易》的吉兇之理，得其意而知其象占，并由此構成了一套解易之體例或義例[21]。蔡方鹿在《程顥程頤與中國文明》一書中指出，程頤解易之法精要處有三，謂“隨時取義”“變易從道”和“以中為貴”。伊川同時應用象數和義理的方法來解釋《周易》，其最終目標是為清楚決歷史或社會中的相關問題[22]181-188。劉樂恒《〈程氏易傳〉研討》一文將程氏注易的主旨歸納綜合為“未明義理，不成治經”“反求諸身，百理皆具”“窮理盡性，以致于命”及“憂患之書，惕懼之學”四項，并把程氏注易的方式具體總結為“直接十翼，觀象玩辭”“嘆年夜斥小，扶陽抑陰”“踐履盡易，禮樂通易”和“切近人事，以史明易”四點，在整體上做了極具新意的闡發[19]25-34。
關于程頤解易方式中“時”“位”“中”等范疇的論說，趙中國在《程頤易學詮釋方式研討》一文中提出程頤理易學以卦象與義理之間的視域距離作為基礎的詮釋問題，安身于《周易》之卦象體系，“由象以論時”“由時以論理”，在卦象被“人事化”懂得的同時將其易學詮釋的思惟基礎進一個步驟指向義理，由“時”與“象”“理”以溝通。程頤的這種易學詮釋方式依托《周易》文本來建構其理學本體論思惟體系，但對卦包養網dcard象過于具體的“人事化”懂得在必定水平上又與易之周流不居、不成為典要的超出性有相緊張的一面[23]。姜海軍《〈周易程氏傳〉對“位”與“時中”的詮釋——從易學、理學與政治思惟相結合的角度看》一文則談到程頤將天理學說引進到易學詮釋之中，將爻位與儒家時中的政管理念緊密結合，從宇宙本體的高度將“時”與“中”視為天理在《周易》中的具體展現，認為君臣當遵守天理，時刻堅持“中德”，從而強化了其易學的倫理政治性[24]。楊東在《王弼易與伊川易之比較——關于〈周易〉的體例與原則》一文中通過對《周易程氏長期包養傳》中“卦時”“爻位”“卦變”和“卦才”的剖析，認為程頤在王弼《周易注》中“適時說”的基礎上強調《周易》“隨時取義”的觀點，提出乾坤卦變、中正說以及卦才說等，豐富了義理學派解易的方式，對卦爻象和卦爻辭的解釋更為靈活[25]37。耿成鵬在《程頤易學方式論》一文中從“以懂得易”“識體讀易”“知時言易”“引史進易”四個方面對程頤的解易方式做了探討，指出程頤易學的宗旨是“理”，但“象”和“時”的觀點也是其易學的主要內容，三者缺一不成[26]。潘富恩在《論程頤〈周易程氏傳〉中的辯證法思惟》一文中則談到程頤在討論“一”與“二”關系、事物動靜發展的過程中提出“動靜相因”“消長相因”，并認為“動之端乃六合之心”之“動”是六合造化的最基礎原則，一切事物因著“隨時變易”而“與時新聞”，人們的行動當“隨時而進”“隨時而宜”“合宜適變”，由此說明“時”對人行動的嚴重影響[27]。董根洪在《“全國之理，莫善于中”——論二程的中和哲學》一文中則通過程頤所提“中重于正”的觀點，即從二五爻之“中”與陰陽當位之“正”兩個角度指出了《周易》“正者有時而掉此中”“中則正矣，正不用中”的情況[28]。還有唐紀宇《論〈程氏易傳〉的“中”》一文視“中”為“德”的基礎解釋概念，認為程氏在“中”的釋爻過程中豐富了其與“正”“剛”等概念間的哲學內涵[29]。
關于程頤解易方式中的“卦才”說，余敦康在《漢宋易學解讀》一書中談到此即程頤在王弼的基礎上進一個步驟區分卦義由來而提出的。他認為在程頤看來，卦序前后相繼之義皆是由爻變而來。爻變則卦變，卦變則體變，體變則義變，義變則用變。一卦六爻在特定時限內所構成的組合關系謂之“卦體”，其總體特征與基礎性質謂之“卦德”，六爻在此組合關系中所具有的效能謂之“卦用”，便是“卦才”[10]426-427。胡自逢《伊川論卦才》一文則談到伊川立“卦才”之名蓋有精意，遂對學術史猜中“才”之概念作了系統梳理和深刻剖析，因覺“辭既因才而系，后世由辭以玩才，而一卦之義得，才之年夜用在此，伊川立卦才之名，其意圖舉在于斯也”。同時也指出船山以“體用”論“卦才”，以“卦才”為“陰陽”之現身，方使一卦活潑之性格立見[30]。唐紀宇《論〈程氏易傳〉中“才”之觀念——程頤對易學中陰陽觀念的創新》一文則談到程頤之“才”本源于《易傳》中的“陰陽”觀。但程頤并不以非統一即對立的關系來懂得傳統之陰陽，而是在一種更獨立的意義上往應用其概念。是以在《程氏易傳》中，“才”象征著某種不平于人生欲看的低廉甜頭才能，同時又是某種解救政治時局的才幹[31]。在其《“才”“性”之辨——程頤人道思惟新論》一文中又指出“性”與“才”是程頤人道學說的一個主要方面，在程頤的人道理論中“生之謂性”只不過是“性”的一個側面，其與“才”之間存在著宏大的差別，是以程頤的哲學只能稱為是性一元論或性氣二元論[32]。此外唐紀宇《〈周易程氏傳〉“卦德”、“卦才”研討》一文通過剖析卦辭與彖辭之間的解釋關系以及“卦德”概念的重要內容，來探討《程傳》中的創新概念“卦才”之內涵，進而“卦才”概念的解釋學內涵，反應了程易區別于以往易學家“以傳解經”的新特點[33]。朱漢平易近、曾小明在《程頤易學中的卦才論》中指出，程頤易學的“卦才”概念應被看作是客觀時勢下主體所具有的德性和才能。伊川認為一旦出現時勢與義理的分離，“卦才”應堅守道義以處困，由此體現出理學弘揚倫理主體性、張揚士年夜夫自強不息的精力尋求[34]。還有張克賓在《因象以明理：論程頤易學的“卦才”說》一文中也談到，“卦才”說雖然為程頤解經供給了溝通卦爻象與卦爻辭的橋梁，使其包養妹能夠在注解經文時年夜加發揮本身的理學思惟，但也因詮釋過度導致了遠離經義的問題[35]。
關于程頤解易所觸及到的“引史證易”方式，姜海軍在《程頤的易學解釋學探研》一文中談到程頤在解釋《周易》等儒家經典的基礎上完成了對其理學思惟的建構，《程氏易傳》當是其《周易》解釋學的集中體現。程頤不僅以義懂得易、取義而不廢象數，并且進一個步驟采用了“以史解易”之超出傳統易學的解釋方式來尋求圣人精力世界的途徑和橋梁，以一種超出時空、超出存在的視野來體悟圣人的精力實質。可見程頤對《周易》的解釋過程，當是一個頗具創造性的對話過程[36]。他還在《程頤〈易〉學思惟研討——思惟史視野下的經學詮釋》一書中談到程氏在批評繼承後人以史事說解《周易》的基礎上，將大批的歷史事實運用到《周易》的解讀之中，以二、五兩爻為基礎對君主與年夜臣的政治行為進行論說，直接為統治階層供給了明德修身、治國安邦的建議[37]137。張善文在《宋代〈易〉學中的“援史證易”派》一文中則指出，“援史證易”的學術淵源至多可以追溯到先秦時期出現的《十翼》，歷漢魏兩晉以致北宋，不少易家皆有承沿此風以解易的例子。但作為一個在易學史上具有顯著特點的門戶，則是在南宋李光、楊萬里的《易》著行世之后才宣佈誕生的。程頤專以儒理闡易，但也經常結合歷史上的有關人物或事務以進一個步驟提醒易旨，這種解易風格對南宋的“援史證易”派有著直接的影響[38]。
綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》易學內涵的研討重要從易理意涵與解易方式兩部門進行。對程易易理意涵的剖析重要圍繞著“體用一源，顯微無間”及其易道觀的諸論題與范疇展開，凸顯了程氏以“體用”統攝“理事”、“顯微”之“道”的易學論述特點。關于《周易程氏傳》之解易方式的研討，則重要以對《易傳序》之“辭”及“時”“位”“中”的論說引申向對“卦才”“引史證易”方式的闡發，從“言”“象”“辭”“義”的多重向度呈現了伊川解易之特徵。這一時期對程易研討的重點在于探析程頤易學的解釋原則及方式，懂得其象數情勢中表達的易理內涵，并正確處理象數與義理之間的關系。學者們對程頤在解易過程中關于解易方式和“象”“數”“理”“占”關系所作之規定進行了深刻思慮，并結合程氏對《四書》等儒家經典的闡釋展開了對其理學本體論建構的研討，由此對程易理學思惟之宇宙本體論、天理學說、儒家政治倫理說等進行了深刻解讀。
二、《周易程氏傳》的理學思惟
關于《周易程氏傳》的理學思惟，程頤面對“理”與“象”“數”“辭”三者間的關系，提出了“因象以明理”“有理而后有象”等命題，從而使“體用一源，顯微無間”的易學原則，轉變成了“事理”與“微顯”間統一源、相分歧的理學原則，實現了從易學到理學的過渡，使“天理”成為儒家境德規范的終極依據，統攝宇宙根源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構。朱伯崑在《易學哲學史》一書中指出程頤理學是甜心花園以其易學為基礎構成和展開的，古人研討程頤哲學有拋開《易傳》孤立剖析其哲學命題的傾向，這不易于提醒出伊川哲學理論的淵源及其本質。在對“體用一源，顯微無間”的理學闡釋方面，朱氏指出任何事物皆有“理”“事”兩方面，“理”指一物一事之所以然，“事”指其表現于行跡者。“理”為“體”、“事”為“用”，“理”為“微”、“事”為“顯”，二者分歧且不相分離，此即“事理分歧，顯微一源”。程氏依其“理事合一”說考核人的認識問題，又從“因象以明理”的易學原則推衍出了“格物窮理”說。此內在理學方面，程頤還論述了“所以陰陽者是道”“動靜無端，陰陽無始”“往來屈伸只是理”“性即理”等命題[11]245-283。余敦康在《漢宋易學解讀》一書中談到二程以解易的方法體貼自家“天理”，以“生生之謂易”為此“天理”的最基礎依據，故而此“天理”不是孤懸之“理”，而是以易為體之“理”。此“理”與“事”相通，易知易從，而為“用”之源，蓋舉“體”而遺“用”則非“體”，徇“微”而廢“顯”則非“微”。故當因“事”明“理”、攝“用”歸“體”以掌握易“道”之精華，從而肅然不動、感而遂通，無往而不自得，此即是二程以“天理”言易的基礎思緒。同時余氏又談到伊川“體用一源，顯微無間”的易學命題落實在理學體系中，即是其有名的“理一分殊”說。《易序》所言之“散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致”，其“理一”在“和”，“分殊”在“序”。由“理一”散為“分殊”則強調整體性的和諧必須樹立在等級次序的基礎之上。程頤作《易傳》之目標，即在闡明以禮樂為焦點的宇宙本體與價值本體的內涵，繼往圣之絕學，“示后世以開物成務之道”[10]409-415。英國漢學家A.C. Graham在其Two Chinese Philosophers：Ch’eng Ming-tao andCh’eng Yi-chuan一書中確定了《周易程氏傳》在包養甜心程頤著作中的主要位置，對小程子于“睽”卦的注釋加以特別關注，認為儒家總是傾向于用人世間的次序和規則來解說天然事務的規律，二程兄弟的偉年夜創新就在于倡導萬物當歸于一“理”[39]。蔡府原《從伊川易傳探伊川思惟》一文指出“性即理”因其“肅然不動”方能“感而遂通”，伊川以此證成性善論。“格物窮理”要以正人之品德動力充分為條件，方能“知至至之，知終終之”，使知識轉為品德。不論“自誠明”或是“自明誠”，都是孔子明日傳。二程此間所彰顯的儒家精力，為我們明示了性命的取向[40]。嚴連錫《〈周易〉的論理結構及其意義——兼論程頤〈易傳〉相關問題》一文依據程頤解易的哲學根據即解釋方式論提醒出程頤將作為性理學之形而上學本體論的“理”概念用于解釋《周易》卦爻辭的詮釋過程，從而斷定程頤對《周易》的解釋在義理易學的傳統中為儒家經世論和以理本體論為中間的性理學之形而上學打下了易學的基石[41]。韓慧英在《〈程氏易傳〉的易道觀》中指出程頤之“易道觀”實質在于對“理”的探討，伊川對“全國之理一也”“理必有對待”“全國之理，未有不動而能恒者也”及“理無極而終不反者也”的闡發，融進了孔子以來“德性焉求福”“仁義焉求吉”之德性優先的儒學精華。程氏“至誠以求理”的命題使儒家經典《中庸》之“至誠”與《周易》之“易簡”實現了統一與升華[42]。肖孟夏《“體用一源，顯微無間”：程伊川理-本思惟研討——以〈程氏易傳〉為中間》一文探討了程頤“體用一源”與“理-本”思惟的關系，從畢竟天道、天道常久、參贊化育三方面論述了伊川天道觀中的“理-本”思惟，又從“性與才”“真元之氣與四端之心”對伊川人道論中的“理-本”思惟作了梳理，認為伊川恰是以此實現了對同時代哲學的批評和超出[43]。彭耀光在《從“體用一源，顯微無間”看程頤理學的精力》中也指出“體用一源，顯微無間”是程頤暮年提出的主要命題，此中“體”“用”關系重要指“理”“事”關系，此便是心性本體在品德創造中與品德行事構成的“互為一體，不成分離”的關系[44]。在《周易程氏傳》之“理氣”“理事”“道器”觀及功夫論的研討方面，陳來《宋明理學》一書指出程頤以《系辭》之“一陰一陽”來解釋“道”的思惟，堅持“道”不克不及離此“陰陽”，形上形下不是空間上分別的分歧實體。同時“氣”的不斷消盡和不斷產生是宇宙中每時每刻發生的天然過程，本源于宇宙固有的必定性，宇宙的“道”就是生生不窮的本源。此即在新的意義上把《系辭》中這一陳舊的命題解釋為“理”與“氣”的關系，對宋明理學理論思維的發展起了促進感化[7]102-103。金春峰在《〈周易程氏傳〉思惟研討》一文中談到“體用一源，顯微無間”便是程子對“理事”“理氣”關系的總結。《程易》以“理”作為本體，進一個步驟指出了“易理”之來源，認為易當以“六合之道”為準則。伊川在此基礎上明確了“理”與“氣”、“理”與“數”的關系，認為“氣”不屬“象”，不是易學的組成部門，故而“有理必有氣，有數”。從而越出了易學的范圍，明確地將易學中的“理”與“象”之體用關系推而廣之，使之成為整個宇宙之“理”與“氣”、“理”與“物”的關系，具備了廣泛的方式論意義[14]61-63。馮薈璇《伊川易傳的理學思惟》一文則指出程頤以“理”作為其易學的最高哲學范疇，包養意思通過對“道器”關系、“理氣”關系、“理事”關系的論述，樹立了“理”本體論的哲學體系。又根據其“理”本體論的易學哲學，引申出人道論、倫理學、品德修養功夫等一系列價值體系，從“守中持敬”“明理滅欲”及“圣人境界”三個角度對程頤的功夫與境界作了集中闡發[45]。別的，王碩在《〈周易程氏傳〉的“感應”思惟》一文中以“感應”作為研討《周易程氏傳》的焦點視角，由此展開了對“理”“氣”“性”“心”“誠”“敬”等概念的系統性闡釋。他認為在程易中“感應”與“氣”“心”的關系更為親密，與“理”相對疏遠，通過“氣”與“心”在二程哲學體系中的位置可以反應出“感應”的主要性。《周易程氏傳》當是程頤對“感應”作為“客觀認識對象”的研討，“感應”是程頤涵養此心、貫通“心”與“性理”的方式，充足蘊含著“誠”與“敬”的意涵[46]。此外，自平易近國起年夜多數學者即認為程頤“持敬”的修養方式來源于《周易》“敬以直內”的觀點，管道中在《二程研討》中談到程頤的主敬功夫“偏于莊肅，不免難免有苦干氣象”[47]70。賈豐臻在《中國理學史》中也談到程頤的“主敬說”可以解釋為“主一無適”，即《周易》所說的“敬以直內，義以方外”[48]。
在程易與《四書》學的互釋與會通研討方面，朱伯崑在《易學哲學史》中談到程頤以《中庸》《年夜學》及《禮記·樂記》觀點解釋《周易》經傳，使他成為宋明易學之義理學派尤其是理學派易學的奠定人[11]278-281。姜海軍在《程頤〈易〉學思惟研討——思惟史視野下的經學詮釋》中進一個步驟指出程頤借助易學《四書》學等來建構儒家的本體論，其顯著特點即是將《四書》中所言說的倫理品德大批地貫注于對《周易》的懂得息爭釋中，同時借助對《周易》的形上思維晉陞《四書》中所宣揚的倫理品德包養條件觀念，將之上升為宇宙的本體，最終再落實到對現實人生社會的指導上來[37]162-163。他還在《二程經學思惟研討》中專列“二程《四書》學”一章對二程以前《四書》學的發展與演進、二程對《四書》的推尊與新詮釋、《四書》與新儒學建構及其實踐三部門進行了論述，認為程氏將客觀的道體、易、天理、天命與主觀的仁、心、性相融貫，完美了本體、功夫相融通的理學思惟體系，成績了儒家圣人品質。是以二程對《四書》的表揚與詮釋可謂進一個步驟彌補了周、張、邵等人在人道論、功夫論方面探討的缺乏[49]。趙壯衍在《伊川之易學和理學的相關性》一文中也談到儒學的真諦在分歧時期里不斷展現出新的樣貌，在各種思惟轉變期里被應用經典中最為有用的就是《周易》，儒學者依《周易》具有的“經典權威性”來支撐本身的理論[50]。陳冷鳴在《宋儒“天理”論的建構與經典詮釋的理學化特征——以程朱理學家為例所作的簡析》中指出宋儒所建構的“天理”論思惟體系只要貫通在經典詮釋之中才幹最終實現其理論價值。伊川理學“天理”論觀念體系構成后，儒者們的主要任務之一就是以之重釋儒家經典來代替漢唐經師的經典注疏。宋儒經典詮釋之理學化特征的顯著事例之一，即是程頤以“天理”論詮釋《周易》[51]。
在《程氏易傳》的為政之道方面，鄭臣在《內圣外王之道——實踐哲學視域內的二程》一書中通過由亞里士多德所開創的東方實踐哲學所展開的視域，從品德與政治的內在關系進手輕新解釋了北宋理學家二程子的內圣外王之道。他認為伊川成圣成德的內圣之學在“涵養須用敬，進學則在致知”，其外王的幻想宗旨則是力圖復興“三代”的霸包養故事道政治，實現“全國歸仁”的最高目標。在此基礎上，程氏提出了“上順天理，下應人心”的政治綱領、“年夜中之道”的政管理念以及強調“和諧”與“次序”的“中正”政治原則，設計了以“禮樂”為焦點的外王幻想和君臣共治的政治圖景[52]。劉樂恒《〈程氏易傳〉論道與政》一文則概述了《程氏易傳》政治思惟中的“治體”“治法”及“治者”。“治體”即政治的標的目的與基礎，程頤通過論述“中”與“正”的關系作出說明；“治法”即政治的法則與舉措，程頤通過論述“仁”與“公”的關系作出討論；“治者”即政治的決策者與治理者，程頤通過論述“德”與“位”的關系作出展開。劉氏認為通過對這三個層面的闡發，程頤既保證了“以德為本”“政道合一”的儒家政治思惟傳統，又承認了政治問題的相對獨立性，確立了政制、社會、經濟、教導、人才等具體建設的需要性[53]。劉燕蕓《以憂患之心，思憂患之故——程氏〈易〉學的為政之道》一文則談到程頤所尋求的是一種含弘、寬容、公道的社會存在，他通過從頭闡釋卦例、卦爻辭提出“革全國之弊，新全國之治”“格君心之非”等主張，摸索一條由內圣開出外王的統一之道，表現出儒者“以憂患之心，思憂患之故”的強烈人文精力和現實關懷[54]。李璐楠《〈周易程氏傳〉之“中”與“正”——從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關系的角度看》一文則從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關系這三個角度綜合論述了“中”與“政”的易學詮釋意涵，認為伊川由此重建了內圣外王合一及圣君賢相的三代管理之學[55]。蔡方鹿《程顥程頤與中國文明》一書也談到程頤通過對“革”卦的解釋，從理論上為變法改造做出論證；通過對“隨”卦的解釋，只要造道之深的人才幹“隨時適變”，尋求正人之道與變易之道的融會[22]182-185。章偉文在《程頤〈易〉學中的歷史哲學思惟探析》一文中則從歷史哲學的角度進手，認為程頤通過闡發《周易》的思惟，“對社會歷史發展動力、歷史價值和評判標準、歷史本體與歷史現象等歷史哲學問題進行了深刻思慮”。并進一個步驟指出程頤的歷史哲學是其整個易學思惟體系主要的、有機的組成部門[56]。謝曉東《〈伊川易傳〉中的平易近本思惟》一文則剖析了《伊川易傳》中的平易近本思惟，從國家來源的角度切進平易近本主義的邏輯起點，剖析了平易近本的要素與結構，考核了落實平易近本主義的原則性請求，最后對程頤和儒家平易近本思惟給予檢討與反思，指出應該實現由平易近本到平易近主的轉變[57]。此外japan(日本)學者名畑嘉則在《程頤『易傳』に見る「公」の思惟》[58]、《程頤と朱熹の「經?権」論——『論語』「可與共學」章の解釈を中間に》[59]等文中，還結合程易對伊川之“公”及“經權”等思惟進行了探討。
綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》理學思惟的研討重要圍繞著“理一分殊”“格物窮理”“性即理”等經典命題展開，同時也對“理”本論體系下的“理事”“理象”“理氣”等關系展開了論述，此外也觸及到了對程易中的功夫論思惟、程易與《四書》學的互釋與會通以及程氏為政之道思惟的闡發。此一時期的研討重點在于會通程氏之易學與理學，在對易經之“陰陽”“道”等觀念進行闡發的基礎上，將“性理”“理事”“體用”“誠意”“道器”等意涵貫穿此中。具體而言，學者們對《周易》中“敬以直內”的“主敬”修養方式從功夫論角度作了闡發，又從《程氏易傳》之“革”“鼎”諸卦總結了程頤的“中”“政”“道”“勢”“德”“位”及君臣關系等概念以呈現其為政之道的思惟，并通過從頭闡釋卦例、卦爻辭表達了本身對于治國方略的設想，摸索出一條由內而外的儒家心神合一之道。此外，亦通過“一”與“二”、“動”與“靜”及“物極必反”等辯證法概念的思慮，表達了對安危治亂等社會平易近生問題的關切。
三、《周易程氏傳》的思惟比較
關于程頤易學的思惟比較，學界一方面著眼于梳理程頤與王弼、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載及程顥等人在學術思惟上的繼承關系，另一方面也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學思惟的關系及優劣進行了探討。如徐遠和《洛學源流》一書便集中論述了周敦頤之“濂學”與程顥、程頤之“洛學”間的師承關系，以根究“洛學”的直接來源。此外還周全考核、論述了“洛學”和張載的“關學”、王安石的“新學”、邵雍的“象數學”以及蘇軾的“蜀學”之間既牴觸論爭又彼此影響的錯綜復雜關系，對洛學的思惟來源和構成過程、洛學的內涵以及其與其他學派分歧的特點之地點進行了比較完全和清楚的分析[60]。余敦康在《漢宋易學解讀》一書中則談到，易學史上將“體用”范疇上升至哲學高度并以之解說《周易》當始自王弼。王弼會通易老、兼綜儒道，以“有無”互訓言“體用”關系，但尚未深刻到《周易》體系中的“道器”“寂感”“顯微”“分合”等關系中往。周敦頤則自“達用”向“明體”通轉，以易理為生命之源，試圖依據易學道理為儒學樹立一宇宙、價值之本體。邵雍以老子為得易之體，以孟子為得易之用，其易學本體混雜了老氏“有生于無”之旨。及至張載，理學本體論已臻于成熟之境。張氏努力于摸索“有無混一之常”之道，力圖把“有無”“虛實”相結合。程頤關于《周易》解易體例的方式論思惟，年夜體上沿襲自王弼。二程同于先學，也努力于繼承并超出王弼易學，為此提出了體不離用、用不離體的“體用一源，顯微無間”易學命題。出于易學路徑的差異，程氏兄弟的義理易學對周敦頤、邵雍之象數易有著某種水平上的繼承和揚棄，與張載之間對義理的詮釋則有較年夜分歧。照二程看來，張載易學解“天理”為“時義”，立“清虛一年夜”為萬物之源，以“陰陽之氣”解說易道，是乃以“器”言，而非二程自家體貼的“天理”所闡發的易學形上之道。此皆是對《周易程氏傳》與北宋諸家易學思惟的綜合比較[10]394-400。
具體談及《程氏易傳》的學術淵源問題，學者們起首年夜多認可《周易程氏傳》包養一個月是沿王弼易學思緒發展而來的觀點。朱漢平易近在《論程頤〈易〉學對王弼之學的繼承》一文中從易學的學術形態、體用關系、天道與人事三方面對程頤《周易程氏傳》和王弼《周易注》進行了比較、剖析，確定程頤在思惟學術上遠接先秦孔、思，近接胡瑗、周敦頤，可是作為一種獨特學術形態即義理易學來說，程頤易學卻是王弼易學的學術傳承者[61]。蔡方鹿在《程頤〈易〉學的特點及其在中國易學史上的位置》一文中指出程頤既反對尋“象”而不及“理”的象數派觀點，也分歧意王弼“自得在忘象”的易學方式。王弼以“理”解易，排擠漢易的取象說，并由此走向忘“象”以求“義”的玄學途徑。程頤則與王弼分歧，雖然他以“理”為“體”、以“象”為“用”，強調因“象”以明“理”，但卻不排擠“象”，而是把“象”與“理”共存一體，彼此融會，不成分離。程頤在批評漢易象數學和揚棄王弼易學的基礎上，確立了宋易之義理學派[62]。楊東《王弼易與伊川易之比較——關于〈周易〉的體例與原則》一文則重點論述了程頤在《周易》解易體例方面對王弼的發展與創新，指出程易較之王易還有不少獨特之處，例如程頤在釋卦爻義時經常引史證易，在解釋某卦卦爻義時對《周易》其他卦出現的類似內容加以比較闡明[26]44。他在《王弼易與伊川易之比較——關于象數、義理及性格》一文中則談到在“言”“象”“意”三者的關系上，包養站長程頤與王弼最年夜的區別之一在于程頤對“自得忘象”的否認，程頤在對此關系的論述中蘊含著其“體用”思惟，而王弼則否。另一方面盡管程頤繼承了王弼“性其情”的觀點，但王弼主張逞天然之性而不排擠人之情欲，程頤則重視用天理約束情，嚴于天理人欲之分[63]。楊立華在《卦序與時義：程頤對王弼〈易〉釋體例的超出》一文中也談到，伊川在最基礎的解釋學姿態上“繼承了王弼的立場”，“自覺地將本身的解釋學視野內置于一個由《彖》《象》《白話》和《序卦》構成的前視野”，但在最基礎上反對王易對“時遇”的被動順應，《程傳》種種體例的創設均與此有關。在伊川看來時遇自己并不克不及給人以元亨之利，人的品質和原則才是超出種種人生際遇的最基礎。卦序中的“時義辯證法”強調每一卦的卦義和卦時都包括著超出本身要素的傾向，任何一種一成不變的態度都將是對易道的背離。伊川也就從最基礎上超出了王弼以道家精力為根柢的注釋原則和方式，勝利地構建起了真正屬于儒家的易學系統[64]。吳丹的《王弼與二程易學本體思惟的比較研討》則從哲學本體論的角度認為二程將“精力意識”納進本體論中，將傳統儒學的“理”“誠”“神”等品德范疇晉陞到了宇宙的來源根基、人道的最基礎、萬物的法則等包含物質與精包養違法力的本體意義高度，從而將王弼的宇宙本體論轉化為理本體論[65]。還有周欣婷《命運觀的兩種詮釋類型——包養條件以王弼和程頤為研討中間》一文從“力”、“命”關系和“思惟融合”兩個角度探討了王弼和程頤“命運”思惟中對“命限”態度的區別，同時也對“安命”問題展開了研討，并在“思惟融合”的探討上著重于觀察王弼和程頤的命運詮釋類型對儒、釋、道分別的批評、接收與轉化[66]。
其次，學者們也對程頤易學與胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學術思惟上的繼承關系進行了研討。管道中《二程研討》一書即參照黃百家的觀點對二程學術師承之區別進行了總結，指出胡瑗為人道情謹嚴，為事條理不紊，其為學務求實理，欠好談玄。伊川所著之《易傳》擯棄象數，專談義理，實取法于胡瑗。同時學界也廣泛認可周敦頤對程頤易學體系建構所產生的嚴重影響，并指出程氏易學是對周氏《太極圖說》及《通書》思惟的繼承[53]32-48。朱伯崑在《易學哲學史》中談到程氏曾學易于周敦頤，程氏易學與周敦頤之學說有著批評的繼承關系。周氏《太極圖說》雖屬象學，但其目標在于“立象以盡意”，發揮此中的義理。其《通書》更是以義懂得說卦爻辭，也對程氏易學起到了必定的影響[11]194。林忠軍《周敦頤〈太極圖〉易學發微》一文則談到宋代二程以義理治易，重視易理的社會性、實踐性，并以此樹立起胸無點墨的理學體系，從而改變了易學研討的慷慨向，此當歸功于周敦頤[67]。楊柱才在《周包養心得敦頤易學解析》一文中即指出周敦頤易學中關于“生命”之說的基礎思緒和理論是其理學的主要先導，張載和程頤的易學中也對“生命”學說有系統的闡述，這在必定水平上都是受周敦頤的影響[68]。此外，陳來在《宋明理學》一書中從義理的角度指出程頤對張載“體用分歧”思惟的發展，并由此構成了“體用一源，顯微無間”的易學致思[7]103-104。japan(日本)學者土田健次郎《道學之構成》一書也談到在北宋道學構成相關的儒者即二程、張載、邵雍之中，寫作了不折不扣經注的只要程頤一人。張載的著作中雖然也有《易說》，但屬于假托《易經》的解釋來陳述本身思惟上的關心點，在確定經文含義的意識方面顯得很淡漠[69]包養網ppt。王緒琴《氣本與理本——張載與程頤易學哲學比較》一文指出張載與程頤繼承孔子治易的精力，在易學詮釋路線方面，張載關注于對《易經》中“六合絪缊”“保合太和”的懂得，通過“一物兩體”“有氣而有象”“合虛與氣有性之名”等理論創新開出其氣本論，再由對“感而遂通”“窮神知化”“繼善成性”的詮釋論證氣本體的落實。而程頤則由“易與六合準，故能彌綸六合之道”論證“全國只一個理”以樹立理本體，通過“理一分殊”和“體用一源”思惟詮釋天理本體與萬物之間的關系，最后由《干》卦中“知至至之”和《坤》卦中“敬以直內，義以方外”發布“涵養須用敬，進學在致知”的修養功夫。張載采用的是宇宙論與本體論共建的建構形式，而程頤則純粹是本體論建構形式。張載強調“有氣而有象”，程頤強調“有理而有氣”。程頤在指責張載之學有“清虛一年夜”之弊時，其本包養網推薦身也墮入“理氣二分”的理論窘境[70]。關于二程兄弟間易學思惟的比較，朱伯崑《易學哲學史》一書即談到二程對易理的懂得既有雷同，也有分歧。二程雖都以“天理”作為最高的哲學范疇，可是在“心”與“理”的關系問題上，程顥不區分“心”與“理”，程頤則對之進行區分。故而其將程顥與陸九淵之易學放于一章，認為心學派易學始于程顥易學，后被陸九淵闡發，再由其門生楊簡發展為一套心學派易學哲學體系[11]190。余敦康在《內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》一書中沒有嚴格區分二程兄弟間的差異，認為二兄弟雖然在為人氣象和為學風格上存有差異，他們易學思惟的焦點和總綱年夜體上卻是雷同的[71]。
再次，學者們也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學思惟的關系及優劣進行了比較探討。耿亮之在《王安石易學與其新學及洛學》一文中談到王安石易學是程頤易學影響之最年夜者。小程“心有體用”之命題顯然受王安石“道有體用”的影響，特別是其暮年所提“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”的有名命題，更是由王安石“寓理于象”說啟迪而成[72]。姜海軍則對程頤與蘇軾間的易學思惟進行了比較，強調二人作為宋代義理派易學的代表，在解易原則和方式上無疑有雷同之處，但在對《周易》性質的懂得以及借助易學建構理論體系方面卻存在差異，如蘇軾思惟中三教融通的特點便為二程所不容[37]9-11。關于程頤與朱熹的《周易》觀，蔡方鹿在《朱熹對宋代易學的發展——兼論朱熹、程頤易學思惟之異同》中談到程朱雷同處在于二者都重視義理，主張在治易中闡發理學的義理思惟。其分歧在于程頤以義懂得易，直接闡發理學之義理，而朱熹則是通過解釋卦爻的象數關系來間接闡發義理，把義理與象數統一路來。他進一個步驟指出朱熹易學是對程包養網推薦頤學說的發展，朱熹對程頤易學進行了批評并將程頤的義理派易學與象數派易學統一路來，從而發展了宋代易學[73]。梁韋弦《伊川師長教師的〈周易〉觀》一文則談到朱熹對程氏的《周易》觀加以批評，力主《周易》為卜筮之書說，在易學史上產生了深遠的消極影響。他在這種《周易》觀指導下完成的《周易本義》，遭到王夫之等有識之士的深入批評[74]18。呂紹剛在《程、朱解〈易〉比較》中區分程頤與朱熹解易差異時指出解易思緒發展到伊川有其歷史必定性，“以伊川而言，其理學即經學；以朱子而言，經學可以還原為史學，理學與經學常有分歧。二人對待經學的最基礎分歧在此”。除對解易系統認識的差別外，兩者的區分也體現在對待康節易學的態度上[75]283-288。還有韓國徐年夜源在《論程朱易學異同——兩賢若何懂得〈周易〉其書》中談到二者對《周易》性質的懂得各有分歧，但僅是主次相反罷了，程頤與朱子易學的異同重要體現在易學觀、解易方式及運用易學來建構理學框架等方面[76]。韓國金周昌《程朱〈周易〉觀之剖析與比較》一文同樣對程朱易學觀的差異進行了剖析，指出二者之易學觀是對分歧時代精力的反應，其區別是對分歧社會狀況的認識所形成的[77]。
綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》思惟比較的研討重要圍繞兩個方面展開。具體談及《程氏易傳》的學術淵源問題，學者們起首年夜多認可《周易程氏傳》是沿王弼易學思緒發展而來的觀點，其次學者們也對程頤易學與胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學術思惟上的繼承關系進行了研討。此外學者們也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學包養金額思惟的關系及優劣進行了比較、剖析。此一時期研討包養網站的重點在于以程易之易學思惟及解易體例為焦點探討二程“洛學”與周敦頤“濂學”、張載“關學”、王安石“新學”、邵雍“象數學”以及蘇軾“蜀學”之易學思惟間既傳承又批評的錯綜復雜關系，對《周易程氏傳》的思惟來源、構成過程、理論內涵及其與其他學派分歧特點之地點進行了相對完全、清楚的梳理與剖析。
四、《周易程氏傳》的文獻考證
關于程頤易學的文獻考證，學界重要圍繞《易序》及《高低篇義》兩篇展開。今朝對于《易序》能否為程頤所作另有爭議。《天祿琳瑯書目后編》所著錄宋本易傳及董楷《周易傳義附錄》皆是收《高低篇義》而不收《易序》，南宋《二程文集》亦無，直至元代譚善心《程子遺文》方從南宋熊節《性理群書》采錄。今國圖所躲元刻本《性理群書集解》中，唯獨《易序》《禮序》兩篇不署作者名，但在目錄中注“伊川師長教師述”，似為伊川所作。但陳來認為《易序》應來自《性理叢書》，而非出自伊川[78]。《四庫》所收《性理群書》本于《易序》文下簽名文公，但未闡明所據。《禮序》一文未簽名，但置于《易序》和朱熹《詩集傳序》之間，似乎亦為朱熹所作。再者，程頤門生周行己《浮沚集》中收《易講義序》一篇與《易序》文字雷同，收《禮記講義序》一篇與《禮序》文字雷同。又其《浮沚集》中《經解》部門有釋《系辭》“仁者見之謂之仁”等語一篇，思惟、文字都與《易序》附近。《易序》與程頤思惟的種種差異處在周行己文中都可以獲得相合的解釋，故龐萬里等認為《易序》能夠本自周行己《易講義序》，而被熊節、譚善心等誤采[79]。但《經解》中還有闡發張載“一物兩體”說、“一故神，兩故化”思惟的內容，甚至也體現了呂年夜臨“以中為性”“以中釋太極”的思惟，卻不言“無極”。可是《易講義序》和《易序》文中論太極說“太極無極也”，同《經解》亦有紛歧致處，故《易序》為周行己作也尚需質疑。總之，僅依《浮沚集》還難以斷定《易序》非程氏遺文。熊節編《性理群書》收《易序》并置于程、朱之間且不署周行己名，必有他據。朱伯崑認為或可把《易序》視為程氏晚期作品，從《易序》到《易傳序》體現出程氏揚棄周氏太極說的發展過程[11]197-198。關于《高低篇義》，方聞一在淳熙二年台灣包養網（1175年）輯成《年夜易粹言》之卷首引其全篇，并說明出自《易傳》。李心傳《丙子學易篇》也提到“程子復論分高低經之故，其說甚詳”。但從內容上看，《高低篇義》與程頤《易傳》所論卦義和占筮體例等的差別甚年夜。其一，程頤推許《序卦》，認為六十四卦順序如《序卦》所說，高低經皆據卦名立說，從相因、相反兩個方面剖析擺列順序。而《高低篇義》則認為《易經》高低篇根據陰盛、陽盛的原則劃分，即六十四卦先后順序起首由陽盛者在前、陰盛者在后這一原則決定，然后在所分的高低二篇之中再由《序卦》所推之義定其順序。但《易傳》註釋中從未談及《序卦》之上還有陰盛、陽盛的原則；其二，《高低篇義》對某些卦的論述也與《易傳》相牴觸。好比《高低篇義》中批評王弼“一爻為主說”，註釋卻常取王弼義解釋一陰五陽之卦義。《高低篇義》論述未濟卦為“坎、離之合”，但在《易傳》文中并沒有相合之意。又如程頤于《易傳》中以剝卦為陰盛之象，《高低篇義》則以之為陽極。再如《高低篇義》以“坎離為易”說解釋開篇，《易傳》則從《序卦》義等等；其三，《高低篇義》關于陽盛、陰盛原則的論述其實尚不完備，行文論述瑣碎，需多方飾說。而程頤本是贊同乾坤易簡之道的，故劉仲宇認為此篇并非程頤所作[80]。
此外程頤《易傳》僅有易經和三傳（《彖》《象》《白話》）注，以《序卦》分置諸卦之首，自《系辭》以下（《說卦》《雜卦》）皆無。對于此，學界重要有四種觀點。第一種觀點是楊時在《校訂伊川易傳后序》中提到此書“草具未成”，《四庫撮要》從楊氏說，認為本無定本，故所傳各異。“其書但解高低經及《彖》《象》《白話》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李國運《周易集解》例。惟《系辭傳》《說卦傳》《雜卦傳》無注，董真卿謂亦從王弼。……似未盡然。……當以楊時草具未成之說為是也”[81]。但《易傳序》成于元包養感情符二年，應作于成書之后，距程頤卒另有八年半的時間，故筆者不贊成這種觀點。第二種觀點認為《易傳》早已成書，但程頤不斷修正，后《系辭》等注散亡未傳。來由有三：其一，據《伊川師長教師年譜》記載，自元符二年到程頤往世期間，洛、蜀兩黨斗爭方熾，程頤在政治、講學上頗受限制；其二，楊時在《河南程氏萃言》卷一中說到《易傳》書稿早已完成，但程頤盼望有所改進。南宋方聞一《年夜易萃言》卷首引周行己錄，又引呂堅中記尹和靖語，皆可為此證。又朱熹在《伊川師長教師年譜》中也認為《易傳》早已成書；其三，朱熹校訂的程頤《經說》中有《易說》一卷，其內容皆為解釋《系辭》之語。南宋呂祖謙《周易系辭包養違法精義》、董楷《周易傳義附錄》之《系辭下》中的“程氏”說皆是錄自《經說》，能夠是程頤根據書稿所講后被學生記錄而來。但筆者私以為僅此三條來由尚不克不及構成充足需要條件，且姜海軍在《程頤〈易〉學思惟研討——思惟史視野下的經學詮釋》一書中指出《易說·系辭》一卷乃后人托名輯錄而成，其內容還包含周敦頤、張載、二程門生等人的易學解說語句[39]93。第三種觀點是《四庫全書總目》提到的“董真卿謂亦從王弼”說，朱伯崑師長教師在《易學哲學史》中也認為是程頤仿王弼《周易注》而作[11]195。且《易說·系辭》乃講解《系辭》的講稿，只講到《系辭上》中的“六合之數”。應屬《遺書》《外書》《粹言》一類，是對程頤平時講易言論的保存。但程頤除王弼所注外還增添了《序卦》一篇。第四種觀點則認為程頤不注三傳除了受“《易傳》非圣人所作”懷疑經傳思潮的影響外，也和義理派反圖書、排象數的學術立場有關，因為《系辭》《說卦》《雜卦》是此兩派主要的理論根據[39]95-97。
綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》文獻考證之研討的重點基礎都集中在《易序》《高低篇義》以及程易僅有的三傳上。但礙于版本辨偽、撰著體例等問題的研討尚且缺少足夠的相關史料，故筆者以為其研討重心應傾向于現有文本的思惟內容及其語料元素。
五、《周易程氏傳》的學術位置
關于《周易程氏傳》的學術位置，起首，學者們從承接孔子解易經學傳統的角度確定了程氏易學的學術位置。馬一浮在《復性書院講錄》中談到伊川作《易傳》“重在玩辭，切近人事，而后本隱之顯之旨明，深得孔子贊易之志，故讀易當主伊川”[82]。呂紹綱在《程、朱解〈易〉比較》中也指出《周易程氏傳》承接孔子之解易傳統，是以理學解易的代表之作，“假如沒有哪個解釋體系超過理學，則伊川斯作必為義懂得易傳統籠罩下難以超越的岑嶺”[83]288。梁韋弦《伊川師長教師的〈周易〉觀》一文也談到伊川之易與孔子之易一脈相承，確乃易學史上繼孔子之后義理易學最主要的代表人物[84]19。吳慎在《試論程頤的易學成績》一文中指出易學發展過程中，宓羲易、文王易、孔子易和伊川易的區別地點，從而強調了程頤易學成績的主要性。其次，學者們探討了《周易程氏傳》在宋明易學體系發展中的主要意義[85]。侯外廬在《宋明理學史》一書中談到《伊川易傳》是程朱學派的理學經典著作之一，確定其位置可與朱熹之《四書集注》相媲美[5]127-180。蔡方鹿在《程頤易學的特點及其在中國易學史上的位置》中又從批評漢易之象數學、揚棄王弼易學、確立宋易之義理學派這三個角度進行總括，提出程頤易學在時代高度上以新儒學的天懂得釋并闡發了《周易》經典，為促進宋代易學的發展和豐富《周易》哲學的內涵作出了貢獻[7]14-16。朱漢平易近在《儒學的多維視域》一書中提到《周易程氏傳》在眾多的宋易研討結果中最具位置和影響，其主要性堪比朱熹《四書章句集注》。程頤的易學屬宋學中的義理派，其易學是理學思惟體系的闡發依據和基礎。程頤易學在中國學術史上的杰出貢獻就在于為儒家倫理建構形上學做出了創造性的成績[86]。還有舒科《程頤易學思惟探析》一文指出程氏易學在宋代甚至整個易學史上占有主要位置。1）程氏易學是義理派易學思惟的主要體現，其《程氏易傳》多承《易傳》解易之思惟，又吸取王弼、胡瑗等前賢的解易方式，以義理為宗；2）程氏易學是以儒解易的典範代表，構建了儒家以“理”為本體的解易原則，并在《程氏易傳》中大批融進儒家經典價值觀；3）程氏易學的樹立過程也是程頤嘗試以易學重建儒學形上觀的過程，程氏易學體系的樹立對后世儒學的發展有著積極的影響[87]。最后，學者們又從伊川易學與其理學、經學相關性的角度評價了程氏易學的學術位置。姜海軍在《程頤〈易〉學思惟研討——思惟史視野下的經學詮釋》一書中談到程伊川作為宋代表學的奠定人，恰是在闡發易理的基礎上建構了新的儒家學說體系——理學。是以《周易程氏傳》不僅對易學、經學自己的發展具有進一個步驟的促進感化，並且對儒家學說的更換新的包養感情資料和弘揚有著極為嚴重的意義[39]296。潘富恩在《程顥程頤理學思惟研討》中指出程頤對《周易》的研討功力深摯，提出了不少頗具創新性的觀點，堪稱是二程哲學思惟中最出色的部門[88]。李書有、伍玲玲《〈伊川易傳〉在程頤思惟中的位置》一文也認可了《伊川易傳》是程頤憂患之作及暮年定論之作，強調其具有非常主要的學術研討價值[89]。蘇德凱《程頤的〈易傳〉》認為程易之勝利在于把《周易》卦爻之辭和當時的社會現實相結合，并通過《易傳》倡導修身和改革，以合于統治者的需求[90]。此外如王慶紅《簡論〈伊川易傳〉中的品德教化思惟》等文也從分歧角度探討了程頤易學思惟對中華平易近族精力傳承的積極意義[84]。
通過對《周易程氏傳》研討前史之綜述可見，學界今朝已對程頤易學的易學思惟、理學內涵、思惟比較、文獻考證及學術位置有了較為廣泛且深刻、周全的研討，尤其對程頤易學及理學之諸命題、解易體例和原則以及北宋諸家易學思惟譜系作了較為細致深刻的梳理和剖析。筆者經綜合比較與剖析，認為尚且存在如下五方面的問題：其一，今朝學界對《周易程氏傳》文本進行的校注考釋任務相對較少，可見此類專著僅有黃忠天《周易程傳注評》[83]，故有待加強此類研討；其二，今朝對《周易程氏傳》的研討在充足把握歷史文獻、考證及辨偽資料等方面另有必定完善，如《易序》及《高低篇義》兩篇主要文本的作者及歸屬等問題至今尚待解決；其三，今朝尚缺少從哲學角度系統剖析程頤易學思惟，并對程頤易學與理學、經學之間內在關系進行細致、深刻研討的有用任務；其四，學界關于程頤在《程氏易傳》中表達的為解決當時社會政治頹勢、思惟文明窘境等所作的政治哲學的研討也非常值得關注，此中許多思惟對于現在的學術研討甚至社會問題的解決仍有借鑒意義；其五，學者們今朝在綜合運用多種研討方式、進女大生包養俱樂部行跨學科綜合比較研討方面尚未做出足夠的嘗試，故而尚缺少足具創新性的研討視角。
上文是筆者對自宋代到21世紀關于程頤易學思惟研討所作的概述。礙于篇幅無限，本文尚未能做一周全衡評，特別是對于海內及港臺地區之學術結果的研討缺少足夠的參照和接收。就整體而言，今朝學界對《周易程氏傳》進行研討所獲得的結果與其主要學術位置之間仍存在著必定差距，故應盡能夠在多角度的綜合、穿插學科之層面上開展對易學之研討，在現代學術和生涯中鋪墊出適宜的學術生長脈絡。
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責任編輯：柳君
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