論仁孝二本
作者：田豐（天津社會科學院哲學所）
來源：《哲學研討》2020年第11期
摘 要：仁孝二本是中國人對六合與怙恃兩種來源根基的報本反始，其歷史可追溯至商周祭奠的祖元配天。宗法制與政治神性崩潰后，人倫之基遂分為仁孝二本。道學建構的仁體孝用論未能充足提醒仁體若何演變出孝悌仁平易近的后天次序遞次，理一分殊的諸層內涵也沒有從理一中推表演差等之愛，其最基礎緣由在于貴體賤用傾向只是將二者作內在關聯，難以闡發孝道的獨特徵。孝統諸德的問題在于既難以解釋推擴機制，亦無法賦予其他德目以內在價值。若沿孝親對諸德追根究底，孝道就會轉為天人關系而不具內涵。孝親關系雖具廣泛性，卻也包括不成被廣泛性消解的缺憾性。應當體察與正視孝道的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應有之義，否則將帶來對人倫復雜性與特別性的化約甚至摒棄。仁孝在縱橫標的目的上的分歧展開是性命中不成消解的維度，一貫之道當維系此間張力而不克不及以消解二者異質性為代價。
關鍵詞：仁； 孝； 二本； 差序； 缺憾性；
仁孝是中國最最基礎的兩種德性，二者并論似發源于殷周之際。彼時諸德目尚未以“仁”為首，泛曰“德”。周人德孝并重（參見陳來，2009年），“德以對天，孝以對祖。”（侯外廬、趙紀彬、杜國庠，第92頁）仁被孔子提煉為德之焦點后，仁孝關系之爭議，從先秦延續至今。泛而論之，漢學以孝悌為仁之本根，宋學以仁體生孝用。現代學者也有此別：重仁派較重視仁的本體意義、私德價值與宗教性，重孝派則強調孝慈在人保存結構中的源頭和意義。近年學界焦點之一的“生生”之學，也有本立道生與下學上達兩個路線，前者重仁與易學，后者重孝與禮學。1
筆者認為，仁孝盡管相包養價格關互生，卻各有對方不成含攝的殊異性。本文將起首界定概念，然后勾畫仁孝關系之淵源與流變，進而剖析它們的本質差異，以及歷代統合二者為一的內在困難，以提醒中國人倫特徵與此二本并建之關系。
一、仁孝與天親
1.概念界定
現代重仁、重孝兩派的配合傾向是以一方涵攝別的一方：或是明確地論述，如朱子仁體孝用說；或是隱含，如《孝經》《禮記》中許多“孝”字可替換為“仁”字。這形成兩個概念的融合、含糊，粗略界定可使我們在討論中獲得暫時安身點，容后再予補充和深化。
“仁”有在天與人兩種意義。在天之仁體即為“生生”之德，又可以“元”“六合之心”等名相稱之。天道生生不息，萬物交互風行，故“仁”蘊含感通之義。在人之仁德的基礎表現是對他者之愛。盡管它往往起包養網單次首體現在親親之愛，但不拘于此，可在家國全國的橫向空間性情局中向外推擴，其廣度視德性而定。推擴內在于“生生”之德的感通天性——我們對他者的愛總是基于懂得與感通。（參見王慶節；唐文明，2020年）
孝在某些典籍與學派中也可以上通天道，但普通不會被定性為天道本體2，而像仁德那樣獲得明確的本體意義闡發3。這是因為孝無論被賦予了怎樣的政治含義，它都不克不及脫離後代對怙恃的敬愛。作為關系性存在，它難以成為獨立自足的本體。六合可稱仁，卻不成能再有六合之怙恃，故無從稱六合之孝，或論及孝在天之本體。是以，即使在體用論興起、德目要獲得本體意義的年夜勢下，孝依舊很難成為本體性概念。將孝天德化、宗教化的盡力也并不勝利，過度的拔高反而形成其流于私德或單薄空疏。4我們將孝關乎天德與政治原則的廣義含義稱為孝德，其典範體現于《孝經》；而將孝始終蘊含的親親人倫之本義稱為孝道，其集中體現為《論語》。狹義的孝道既是孝德的出發點，也是最終目標。（參見陳壁生，第48頁）孝道的基礎表現是人對怙恃的敬愛，也可以包含慈與悌，概稱為親親之道。它的推擴更多是在縱向時間性的維度上，向前如對逝者的哀思、回想與祭奠，向后如對怙恃之身、事、志的綿延與繼述。
這里的界定實質是凸顯中國人對六合與怙恃兩種來源根基的追溯，也是懂得宇宙次序與人倫的兩個維度。二者可以脫離對方單而論之，但中國文明從未摒棄過任何一方。二原形生相異，配合支撐起了人倫次序的基礎。
2.淵源流變
二本思惟的歷史可追溯至商周祭奠。現代皇帝廟制所祭者包含兩種類型，第一類從親身之父向上，祖父、高祖父等，普通五世而止，此乃由近及遠的親之維度；第二類則是追祭太祖、鼻祖（說法紛歧此不贅論），常見為始封君與感生祖。近者隨當朝更替而變，祖者百世不遷，特別性的親與配合性的祖，遠近二本并存。廟制上通郊禘之禮，鼻祖配天，天最尊也。尊尊由天道，親親由人性，鼻祖兼而有之。（參見《觀堂集林》第10卷）《禮記》曰：
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。（《禮記·郊特牲》）5
包養感情鄭玄注：“言俱本，可以配。”人本之祖與物本之天在同為本的意義上相配，人也是萬物之一，二本最終歸屬于天。（參見陳赟）不過，只要王者之祖才幹配天。“嚴父配天”確立了政治的雙重符合法規性：皇帝作為人間的包養sd代表與天交通的符合法規性，以及皇帝作為神圣家族后代祭奠感生鼻祖的符合法規性。天道來源根基和怙恃祖宗之本，二者通過感生與授命匯通起來，二本統一于“孝”，只限于帝王家族的政治含義。（參見陳壁生，第141頁）但是，任何一個王朝之于天都沒有自然的親近和血緣，帝王家族配天授命，最基礎緣由在其德。（參見陳來，2009年）是以不成以天代祖，人是具有天祖（親）雙重來源根基的存在。隨著宗法封建的解體，以及孔子將王官之學轉化為有教無類的正人之學，并拈出“仁”為眾德之本，底本與宗法制同構、作為政治符合法規性基礎的祖元配天，無法再統攝天親二本，人倫政治之基遂分為仁孝二本。
秦漢典籍多有仁孝并重之言，但因彼時未有如后世謹嚴本體學說之建構，故往往分見于諸篇散言，未構成明顯張力。最富于沖突者多見于以辟楊墨為己任的孟子之書，二本之說即出自《孟子》，針對的是墨者夷之的牴觸行為：
墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易全國，豈以為非是而不貴也?但是夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。……之則以為愛無差等，施由親始。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）
夷之的行為與主張分別遵守兩種原則：主張治喪以薄為道，卻葬其親厚；主張愛無差等，卻施由親始。夷包養條件之游移于儒家親親與墨家兼愛之間，并非真正的墨者，故孟子斥其為二本。標準的墨家兼愛之說，可曰一本甚至無本，卻非二本。但是，后世論及墨家時，往往疏忽此義，直接將墨家同等于夷之，斥墨為二本。6回看儒家，反倒在許多方面孔似二本，譬如六合生人，天命謂性；怙恃生子，身體發膚；天親二者何為真正怙恃?仁孝為一還是二?其實仁孝之間深層的張力正在于人具有六合與怙恃兩種來源根基。若只重人與天的本體性關聯，心體或性體直秉于天，怙恃便被視為天德生我之載體，其本質降格為與我相類的天之後代罷了：“人皆六合之生，而怙恃特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地。”（《船山全書》第12冊，第351頁）儒家包養ptt傳統盡管尋求一以貫之，但既不會因一切皆本于天，而讓天取代或融化親親之義；也不會因孝道之親身，而以怙恃祖宗取代天。
人本于天親二者，這個原則在《孟子》《荀子》《禮記》等文獻中皆有表述，并始終堅持在儒學傳統之中。在宋明道學中，《孟子》《中庸》論天命之性的面向被極年夜加強，其論孝道親親一面則被整合進以天理為本的仁體孝用論：人之復性，不再是出于報答六合或怙恃恩義的報本反始，而是因為關乎源自六合年夜德的人之天性，是人向著後天完美天性的回歸，也是以眇眇之身參贊化育的方法。即使這般，在道學傳統中天親二本也始終富于張力，其典範表現為《西銘》詮釋史。《西銘》本領親以論事天，但若如楊時所憂，只重乾坤維度，以仁消孝，則易導向四海兄弟的兼愛之義。程朱以“理一分殊”之說將差序格式納進仁體論；晚明心學如羅汝芳、虞淳熙等則將《西銘》重親面向推演至極，以孝統仁，上通天道。重仁、重孝派皆以己意解之，卻都未能將二者統一化。即使在明末清初漢宋并重的趨勢下，王船山立天親合一之旨也仍維持了二者包養違法的殊異性。這種二本并建也表現為推擴與中介的雙重機制。
3.推擴與中介
普通認為，中國傳統人倫的獨特之處在于以天然親情為根、由近及遠推擴出往的差序格式。實際上，任何一個社會的人倫政治關系都會有遠近之別。遠近是保存論的場域概念，它指涉關系對象與本身異己性、殊異性的鉅細。盡管分歧文明對切近者的選擇有很年夜差別7，但都認為人與較遠者的關系當本于切近者。8由近及遠的方法有天然推擴與中介兩種，當一個配合體的生齒超過直接性人際關系以及由此擴展開來的地區性族群時，穩定的人倫與政治就不成能僅通過天然感情推擴，而要依附中介建構。中介可所以天、神、性、理等，人與中介的關系決定著人與他者的關系。譬如基督徒通過與天主關系的樹立消解天然感情，才幹以天主為中介泛愛眾人甚至仇敵。9
需求留意，差等次序10既非中國獨有，亦不用然從親親之情推擴而來，也可以中介方法樹立。譬如《舊約》認為猶太人作為天主選平易近短期包養分歧于其他平易近族，是以對待本家與異族遵守分歧的律令誡命。類似的以中介機制樹立的內外差序之別幾乎廣泛存在于一切文明之中。是以，差等次序也可所以一種廣泛主義，只需個體或中介的關系場域中有遠近親疏之別，遠近差等即可成為廣泛性原則。11純粹的中介建構總是會趨向品德廣泛主義，而中國傳統之所以介于廣泛主義與特別主義之間，來由除了以推擴方法將個體特別之愛擴展（參見黃勇），還源自仁孝二本結構。
中國傳統的切近者為天親二本，仁孝各自擴展的方法兼具推擴與中介。仁德作為來源根基，切近性在于存在依據或生生天性之追溯，其推擴如孟子所言仁之真個擴充，此中介范例則是以天命之性為本的先覺覺后覺。孝道的切近性在于天然慕親之情與對自我之生的報本，其推擴典範如喪服圖制，此中介范例如“移孝作忠”。無論《孝經》以孝代仁，還是程朱仁為孝體，盡管名相運用有別，但此二本之張力存在于各個環包養情婦節之中，只是結構和重心分歧。不過，由于仁德的適用范圍普通總是觸及超越直接關系的政治領域，故年夜體而言仍可說孝道重推擴，仁德偏中介。12
下兩節要展現的是，仁孝各自不克不及為對方含攝的殊異之處。
二、仁體難推孝用
1.水源之喻
我們先來考核仁德作為來源根基能否能夠含攝孝道。以仁攝孝最為典範的盡力是程朱的理學建構，仁為性體，孝為情用，并以孝悌為行仁之本，來解釋《論語》中“孝悌也者其為仁之本與”這句話：
論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。……豈特孝弟為仁之本?四端皆本于孝弟而后見也。（《朱子全書》第14冊，第689頁）
問題在于，為何行仁必當以孝悌為本呢?朱子曰：
且如仁主于愛，便有愛親，愛故舊，愛伴侶底許多般事理。……仁即是本了，下面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能落第二圈外人。仁即是水之原，而甜心寶貝包養網孝弟即是第一池。不唯仁這般，而為義禮智亦必以此為本也。（同上，第688頁）
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁平易近是第二坎，愛物則三坎也。（同上，第689頁）
仁作為愛之理，包括孝悌之理，好像包括愛舊、愛友之理。但孝悌之理不克不及僅被視為愛之理的條目之一，它在諸理中須具有最基礎位置，才幹在發用時成為行仁之本。水池之高低為后天格式，水源不息乃後天天性，坎之差等，并不從屬于水的本質。仁的內涵，作為愛之理、“生之性”（同上，第696頁），其中若何包括孝悌、仁平易近、愛物這三坎的后天次序遞次呢?朱子的解釋是：
孝弟固具于仁。以其先發，故是行仁之本。（同上，第686頁）
曰：“君臣父子夫婦兄弟皆是本否?”曰：“孝弟較親切。‘事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長’，即是本。”（同上，第685頁）
這里給出了包養價格ptt三個論據：第一，孝悌先發，這是就性命歷程的時間先后給出的論據。第二，孝悌較親切，這是感情優先的論據。第三，孝悌可以作為感情與品德類推的基礎，這是邏輯優先的論據。這三點盡管在傳統中有很強說服力，但都不克不及成為嚴格論據：前兩點都是從孩童皆養于親，皆慕其親這樣的天然性命歷程而論。性命歷程的先后盡管與感情結構有內在關聯，但就應然之理而言，并不克不及直接得出符合法規的優先性。第三點是孝悌可以為本的需要條件，而非充足條件，人類還有其他的感情情勢或性理本體可以作為人倫基礎。親親、仁平易近、愛物這三坎的先后次序遞次何故必定這般，并未嚴格證成。
2.理一分殊
理學建構仁孝關系的另一種嘗試是“理一分殊”之說。此說源自程子解答楊時對《西銘》的迷惑：若以乾坤為怙恃，則全國萬平易近皆為兄弟，類似兼愛無等；若以乾坤生命為體，則何故發用有親疏遠近之別；故以西銘有體無用。伊川回信說：
西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，二者亦前圣所未發，豈墨氏之比包養心得哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。（《二程集》，第609頁）
二本之說實質在于乾坤與怙恃的關系：前者所主為復六合之性，以仁為體；后者所主為養敬喪祭，以孝為年夜。理學的計劃是：一方面以仁體統孝用，強調體用一源；另一方面以理一為仁，分殊為義，強調差等可一以貫之。楊時回信說：
孔子曰，老者安之，少者懷之，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至，義之盡也。何謂稱物，親疏遠近，各當其分，所謂稱也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。某昔者竊意西銘之書，有平施之方，無稱物之義，故曰言體而不及用，蓋指仁義為說也。（《龜山師長教師集》第十六卷）
楊時認為圣人已達仁者之境，天然中節，故不需求推擴功夫，其意隱含著對于伊川批評的回應：《西銘》直道本體，未及推用之功夫，有仁無義。進而言之，楊時所論圣人稱物是基于親疏遠近，合宜地對待每一個對象。其所謂義實乃基于孝道，以生身怙恃為重，推擴為親疏遠近的差序格式。事實上，《西銘》中盡管有平易近物之別，卻未說明皆為乾坤之子的同胞之間又有何區別。楊時隱晦地質疑西銘“無稱物之義”，其最基礎問題依舊在于，可否從開篇年夜旨的乾父坤母中發布親疏遠近之愛，由此仁體何故生出義用，而不至于兼愛。故伊川讀完此信曰：“楊時也未釋然。”（《朱子全書》第13冊，第146頁）
可以看出，“理一分殊”的命題之提出，本是為清楚決仁孝天親二本這個關鍵問題。但當其被朱子發展為形而上的哲學本體論命題時，其討論往往掩蓋了原初的問題指向。陳來指出，朱子“理一分殊”的重要意義如“月印萬川”“一實萬分”“萬物一理”等都是在哲學層面的發展，討論多為天理本體與具體事物的關系。長期包養（參見陳來，2000年）顯然，這些命題都不克不及解釋“仁”何故生“孝”。13
朱子在品德層面的論述，亦未明確分殊與理一的關系，譬如解讀《西銘》曰：
蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物否則，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各長期包養子其子，則其分亦安得而不殊哉！（《朱子全書》第13冊，第145頁）
此處盡管論及親親差等的由來，可是其一，還是就實然親緣關系立論，未及應然之理；其二，沒有說明各親其親與乾父坤母的關系。其他論及《西銘》與“理一分殊”處亦然。此外，朱子所論分殊之義經常落在事物之理或氣稟差別上，此義亦缺乏以解釋差等：差異性不等于差等，愛有差等說的不是愛因對象而分歧，而是說由親及疏才符合愛之理。朱子有時將理一分殊和體用論合說，但如上文水源比方所論，發用之能夠性必定要先在地為本體蘊含之理所規定，故此仍缺乏以解決仁孝問題。總之，理學體系無論是仁體孝用論，還是理一分殊說，都沒有真正從仁德推演孝道。此中的最基礎緣由在于理學賦予“仁”過強的本體化意義，兼其貴體賤用傾向，也就難以真正闡發出孝道的獨特徵，只是將孝用掛搭在仁體上作內在關聯罷了。
3.仁種與孝根
陽明學相較理學更重孝悌，卻也同樣認為孝悌只是行仁之本，并論述二者關系為：
仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其風行發生，亦只要個漸。……惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始發芽，即是木之生意發端處。……父子兄弟之愛，即是人心生意發端處。如木之發芽。自此而仁平易近，而愛物。即是發干生枝生葉。……孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發生出來。（見陳榮捷，第114頁）
心學論仁更重其生生之意，此意之落實發生須有眉目，孝悌便如樹木發芽發端。但尋其畢竟，還是生生不息之理在先。孝悌本根，仁愛枝葉之喻源自東漢延篤《仁孝論》：“仁以枝葉扶疏為年夜，孝以心體本根為先。”（見范曄，第2105頁）所分歧者在于，延篤認為仁孝無輕重優劣，卻有先后小年夜之別。14孝為心體與根芽，若論先后順序，則孝先仁后；仁則好像枝葉扶疏，若論鉅細，則繁葉之仁為年夜，萌芽之孝為微。
而陽明之說可謂將延篤所論往本體標的目的再推了一個步驟：根芽一定從種子萌發，孝道也需有生意為源，仁體即今生意種子。此說就仁體孝用結構而言，顯然不異程朱之論：仁為孝悌之本，這是本體論意義上的後天來源根基，二者之間為體用關系；孝悌為行仁之本，這是天生論意義上的后天來源根基，親親與仁平易近愛物之間為始終或謂根葉關系。若追問畢竟何者為先，還是知己（仁德）本體。若問何故生出親疏厚薄之別，陽明的答覆是：
知己只是一個，隨他發見風行處，當下具足，更無往來台灣包養，不須假借。然其發見風行處卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂自然自有之中也。（見陳榮捷，第270頁）
此論將輕重厚薄落在知己的發見風行之用上，但用必有體，故仍要歸本于自然自有，這與朱子本體即已蘊含差等之論并無二致。不過陽明學極重知己發用風行的時機性與逼真性，此義正與孝道有契。故其后學有頗重孝者，甚者如虞淳熙孝生六合之說。但因心學太過強調知己靈明可天然中節，致使后學對孝道闡發缺少歷史性與推擴性15，在布衣化啟蒙進程中又摻進奧秘教義，是以難成方家之言。
本節我們重要從仁體角度解釋其何故難統孝用，可以看到，理學與心學的仁體孝用論皆遺留諸多問題，并未真正將孝道整合進仁。下一節我們將考核以孝代仁說，并展現孝道自己的特別性，以凸顯其超越仁德范圍的特點。
三、孝不成統仁
1.孝與諸德
重孝派最典範的文本為《孝經》以及二戴記中部門篇章。許多學者都留意到，《孝經》這樣一部討論治全國之道的典籍，竟無一字及“仁”。但假如斷章取義地看《孝經女大生包養俱樂部》中許多“孝”字，則又完整可以替換為“仁”字而毫無違和感。假如進而在結構性效能上對比《孝經》與其他先秦文本，孝德與仁德的類異性加倍明顯。譬如《孝經》從二到六章分論皇帝至于庶人五等孝，焦點思惟是不孝則無以保其身位社稷，同樣的效能在孟子文本中則被仁德承載。又如《孝經·三才章》與《左傳·昭公二十五年》子產之言基礎同等，皆論及天經地義平易近行，只是一則論孝，一則sd包養論禮。考慮到《論語》中體現的孔子以仁為禮之本的思惟，恰可印證《孝經》中的“孝”起到了與“仁”類同的效能。16
假如仁孝都只是可隨意填充內容的名相，這種效能類同的概念互換并無年夜礙。問題在于，二者皆有對方難以囊括的內涵。《孝經》曰：
先王見教之可以化平易近也。是故先之以博愛，而平易近莫遺其親。（《孝經·三才章》）
朱子《孝經刊誤》批評此段顛倒次序遞次：“‘先之以博愛’亦非立愛惟親之序，若之何而能使平易近不遺其親耶?”（《朱子全書》第23冊，第3207頁）故刪往此段。其實質是在宋學視域下認為禮樂政教本于仁，將孝道僅懂得為狹義事親。陳壁生、唐文明等學者結合《孝經》整體義理，指出朱子懂得有誤，此章之“博愛”必本于孝親。（見陳壁生，第332頁；唐文明，2014年）問題在于，即使我們超越宋學視野看到《孝經》所論之孝“不單是從皇帝到庶人皆修孝悌之德，並且是王者要通過政治設定，使皇帝到百姓都能夠在具體的禮樂軌制之中，盡其所能行其孝悌之德”（陳壁生，第115頁），這依舊沒有答覆孝親若何發布博愛的問題。《孝經》曰：
愛親者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，形于四海。蓋皇帝之孝也。（《孝經·皇帝章》）
此中關鍵在于愛敬事親與德教蒼生是什么關系。前文已論，孝道可蘊含宗族范圍包養俱樂部內的直接推擴之義，如敬愛吾親以及親之親，但皇帝之孝必包括超出直接感情推擴的中介機制。如孟子“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），一旦超越親族日常范圍，便不成能像喪服圖那樣由親親推及親之老，而要通過知性知天的仁德中介來聯結“吾老”與全國“人之老”。“以及”這種推己及人的機制實際上歸屬于“仁”，而非“孝”，仁孝分別凸顯了愛的廣泛性與差等性（參見唐文明，2020年），此義漢宋皆然。
再看《年夜戴禮記》：
身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！舊包養站長居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；伴侶不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！……夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂自順今生，刑自反此作。（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）
梁濤指出，身是連接己與怙恃的紐帶，不僅僅是己之性命和形軀，同時還是怙恃之“遺體”，是怙恃性命在我們身體中的延續。通過“身”，孝被“泛化”，一切的行為都可以被視為孝，孝充塞于六合之間。（見梁濤）需求進一個步驟追問的是，假如莊敬忠信勇五種德目標價值自己未獲得論證，不孝的判斷何故證成?譬如事君不忠，乃怙恃之遺體不忠，故辱及親人，這依舊要通過對忠自己的價值認定來實現。這般，孝并未給其他價值觀奠定，只是將后者滑到后臺罷了。假如沿著怙恃之身，又是祖怙恃延續的思緒對價值追根究底，就會形成兩種答覆標的目的：
第一種答覆是，五德最終源自于天。此答覆會導致孝自己的意義被抽暇，僅成為我和終極價值之間的鏈條。忠信的價值究其本質而言與孝道無關。並且這個思緒無法解釋引文后半段以孝統攝一切德性的表述。
第二種答覆是，生成萬物，鼻祖配天，故孝道追溯最終即為孝天，是以應當效法襄贊天德。這個答覆使得孝道本質上成為天人關系而減弱事親之義，并且孝道只是對天德的繼承而無涉德目內涵。就此而言，兩種答覆殊途同歸，皆未真正以孝統德。
總之，盡管以孝統攝諸德的表述在秦漢典籍及其注疏中非常常見，但與仁體孝用論雷同的是，孝仁之間難以獲得實質性的關系建構。此間困難還源自孝道本質中不成消解的缺憾性，下試詳之。
2.孝懼與仁樂
普通的超出性中介與推擴性訴求中總是存在含攝雜多現象的廣泛性，非此缺乏以建構穩定的公共關系。但剔除特別性的趨勢若發展至極，往往忽視甚至棄絕人倫現象的復雜性。譬如《會飲》中第俄提瑪所論的愛欲本質，在關乎生生、不朽、延續等方面與孝道類似，其通達的卻是放棄經驗世界的愛欲對象轉而尋求超越特別性的廣泛真諦。緣由之一即愛欲對象具有可替換性與可抽離性，在諸多可選擇與替換的對象中尋找一以貫之者，就會導致對個體差異性的疏忽，從愛許多美的對象慢慢上升到愛美自己。17
人皆有怙恃，此乃孝道可為人倫奠定的廣泛性，但怙恃相較其別人倫關系又具有無可逃于六合間的獨一性與不成替換性。這兩個面向使得孝道既有廣泛性，又不會通過多中之一走向對超出性本體的尋求，而是始終尋求人倫的活著實現。這種無可替換性決定了事親往往具有人力無可何如之痛，是以無論是經典中的年夜舜號泣，還是淺顯化的二十四孝，艱難與苦楚都是孝道典范中貫穿的主題。18親子關系的代際更替又意味著，子欲孝而親不在作為人生常態，指向一種射中注定卻無法彌補的缺憾性。這樣的無可替換性與缺憾性決定了，盡管孝這種感情沒有愛欲那么熾熱和戲劇性，但它蘊含了人面對超乎本身又不成更改的天命時諸多深邃深摯感情的能夠性：如怨慕、劬勞、安之若命、喜懼交織、哀慟追思等等。
張祥龍指出，分歧于海德格爾此在之能在向逝世而生的描寫，儒家起首懂得的最基礎性逝世亡事務不是自我的逝世亡，而是“一則以懼”先行達乎的對怙恃逝世亡的憂慮牽掛。（見張祥龍，2006年）逝世亡不是始終尚未的能在，而是有所預期，必定經歷卻又不成更改的人生終極缺憾性。面對逝世亡帶來的性命與感情空白，希冀以某種方法彌補或召回是人生的天然反應，是以會有輪回、此岸、天國等諸多戰勝消解逝世亡的盡力。儒家的方法則是“祭如在”“事逝世如事生”，關鍵在“如”字，它既不保證在某個世界的必定重聚，也不企求讓逝世者以底本的方法再臨，而是以追憶、想象、敬持的方法使得對象處在禮儀營造的“如在”場域之中。“如在”既是忘記曾在者已然逝往，同時也是意識到對方已經不再如其本然地存在，沒有任何其他方法可以替換彌補。（參見伍曉明）以此方法，讓逝往者在生者的綿延、繼述、追憶中獲得保留，同時堅持住人生本有的缺憾性。子欲孝而親不在的缺憾性不是應當打消的錯誤、背運或是彼岸世界的存在缺點，而是人生應有之義。是以儒家并不尋求那種打消偶爾、際遇、缺憾的完滿幸福，也不試圖以明智靜觀來超出內在命包養網ppt運，或用規范原則來解決人生一切際遇。19儒家體察與正視人生的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應有之義，拋棄這種關切，或許將它的對象視作可替換者，都包養甜心網將帶來對人倫復雜性與特別性的化約甚至摒棄。
人生的缺憾性并不料味著正人不成以在顛沛流離中保有孔顏之樂，只是此樂并不克不及消解或替換哀、慟、憂、懼等感情形態，這些形態是感情深摯的必須表現，而非需求戰勝者。孔子暮年，喪子、喪顏回、喪子路，嘆道之不可，雖從未嘗試化解驅散這些傷痛，但也不是以而改易信心或怡然灑落的人生境界，這般方為擁有飽滿完全感情而又不乏缺憾的即凡之圣。
而道學很是重視的尋孔顏樂處傳統，實質是將樂與道之本體關聯，視其包養app為超出感情發用的標志性境界——所樂者非簞食瓢飲，道也。20而道是內在德性的體證，無關乎性命經驗。是以道學所論境界在試圖戰勝人生終極缺憾性上往往難以將本身與禪學區分。（參見陳榮捷，第343頁）將樂本體化趨于極端之后會帶來的后果是：以仁體壓過孝用，以此戰勝命運的偶爾以及缺憾性的必定，以一種本體包養故事論樂觀主義消解感情的深度與豐富性，晚明心學流于佻達情緒即與此相關。晚明心學的另一種表現即以孝為體，包養行情賦予孝道極高的宗教性意義，以大批宗教性報應相關學說戰勝性命缺憾性，但同樣未能真正維系仁孝二端之張力。
最后要說明的是，即使我們超越道學視域，對生生仁德不作本體化懂得，它依舊與孝道分屬分歧的保存維度。譬如生生之德可借助生養包養網單次現象落實在慈愛上，但距離孝道仍有距離。慈、慕在時間意識結構上當然有相通之處，卻不成同等。（參見張祥龍，2017年；朱剛）而孝則是慕的更高狀態，是超越孩提時親子關系、貫穿平生的與怙恃相處之道：“人少則慕怙恃，知好色則慕少艾，有老婆則慕老婆，仕則慕君，不得于君則熱中。年夜孝終身慕怙恃，五十而慕者，予于年夜舜見之矣。”（《孟子包養意思·萬章上》）孝道的擴充雖可旁及橫向空間性關系場域，但其最基礎還是縱向的時間性意識結構，生養繼述，慎終追遠。仁德的天然表現如生養、生長、感通之義距離孝道仍有數階之遙。而仁德之擴充亦偏于橫向空間性：仁平易近愛物，全國一家。總之，無論若何建構仁孝一貫之道，縱橫標的目的的分歧展開都應當是性命中不成消解的維度。
四、余論
尋求一以貫之、反對二元論，是人道根深蒂固的傾向，故秦漢以降的思惟者多努力于建構仁孝一貫之說。21此傾向或無可厚非，但趨于極端便會由“一以貫之”走向“以一貫之”，將豐窮人事化約還原為某種本體或德目，導致的危險是忽視特別性與歷史性。（參見田豐，第497頁）本文力闡仁孝二本之旨，便是為了充足警示此間困難：一以貫之的建構決不克不及以抹殺二者異質性為代價。正視仁孝各自不克不及被對方含攝的要義，并維系此間張力，才幹夠既不蔽于天而不知親，又不以私愛勝公義。若不克不及此，寧為二本無定之言，不成執一廢百而賊道。
如前所論，仁孝若更情勢化地輿解，可視為宇宙次序與人倫的兩種最基礎性維度：仁學重廣泛性，其真諦或道體趨向祛時性，周遍萬物而博厚高超；孝道源于性命中的特別性、歷史性與無限性，重視日誕辰成的歷時綿延之義，切近長久。這兩種維度在中國當代的思惟建構中也呈現出類似特點。
重廣泛性，則求超出，故能供給榫合分歧文明的深廣基礎。如丁耘道體學便是循此路徑，以道一立論，架東西津梁，而判攝古今。但判攝之視野下，文明的殊異性乃道體分歧面向，如本根相通的樹干之別（參見吳飛，2020年），而孝則近乎枝蔓，而難關宏旨。22相較于幾乎一切文明都認可并贊美的廣泛泛愛，孝貌似只是人類一種能夠的德性形態，并不用然構成人倫基石。譬如在東方文明分歧于“生生”的“做作”形式中，“情勢被當做永恒不變的，而質料則是變動不居的”（吳飛，2018年），在建構人倫關系時，也就更傾向于以廣泛性打消殊異性。是以東方思惟從起始之初就沒有關注過“家”的問題，近代以來所建構的社會契約論更是基于在先的生疏人天然狀態。
人倫之基或許并不用然植根于孝，但孝道所蘊含的對性命歷史性與無限性的精微體察，卻是人類精力中不成或缺的部門。與此相通的包養管道是，始終伴隨人類歷史的無常與苦難，當追紹繼述，而不應通過永恒真諦往超克抹平。根究恒常之道與承當性命歷史，二者皆不成缺。中國文明開啟出的仁孝并建之道作為歷經數千年風雨的歷史之樹，開啟了人倫感情極年夜的豐富性與深度，也塑造了有差等卻不掉泛愛、在廣泛與特別之間居中的仁孝差序。此樹能否能繼續保存甚至參與現代文明生涯的塑造，仍有待于我們可否繼人之志，述人之事。
參考文獻
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注釋
1雙方的代表學者為丁耘與吳飛，包養網ppt二人雖同論生生，但治學路徑迥異。（參見丁耘，吳飛，2018年）此外，《周易》經傳只要“萃卦”一處說起“孝”字，與此可相對照的是禮學文獻中大批出現的“孝”字。
2盡管《孝經》說：“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。”但是歷代主要注疏對此句的解讀，都并非將孝道同于天道，而是解釋為人德順從六合常道之義。
3陽明后學中出現了將孝道本體化天道化的傾向，但其本質是將仁孝混淆。（參見吳震，第211-223頁）
4魏晉南朝時期以孝代忠，一方面減弱了政治德包養網ppt性的空間，另一方面也使得孝道掉往了開拓推擴的能夠性，只能就孝而解孝。就風俗層面而言孝道亦流于情勢，只剩下家庭倫常。當時人物清議以及中正品鑒的標準都說明了這一點。（參見《唐長孺文存》，第232-246頁）而晚明復興的孝經學，以及相關的陽明后學以孝悌盡天道的思緒同樣形成了德性自己的空疏佻達。忠孝或仁孝兩個面向分而行之，則各自有其廣年夜精微，並且可以讓孝道在政治空間中獲得闡發。
5類似的表述還見于《年夜戴禮記·禮三本》《荀子·禮論》《史記·禮書》等。
6宋明儒者許多時候字面上是在談墨家，真正矛頭所指是佛家更極真個兼愛之論：眾生同等，皆有佛性。但顯然，佛學同樣不成稱二本。夷之的“二本”鑒定并未觸及天人關系，與儒佛之“二本”皆有本質差別。
7切近者既可所以與身一體的親，也可以如奧古斯丁《懺悔錄》第十卷所論天主比自我還要更內在，中國傳統的天命之性亦有此意。
8即使在極端情況下，試圖抹平遠近差別的建構方法，其來由也是從人最切近的本質出發，無論它是超出者還是後天天性。
9重天者對他者的關切，邏輯上并非直接指向他者，而是經由中介轉化。圣愛（Agape）、慈善或責任，分歧于孝慈或惻隱之處在于：前者當然會表現為對現實某個具體他者的感情或責任，但它起首總是從與中介的關系而來的對一個抽象化群體的感情或責任；孝慈惻隱則總是對特別具體對象的直接性格包養價格感。前者無論若何強調對個體的尊敬，個體之間并沒有本質性差別，只要中介才是獨一者——試比較《圣經·舊約》中約伯與後代和天主的關系。孝慈等親身性格感則恰好相反，它或許沒有那么強調對每個人本體意義上的尊敬，但它的對象永遠是無可替換的，對方的掉往會形成永遠無可彌補的傷痛與追思。
10經費孝通等學者的應用，“差序格式”概念具有比較確定性的邊界，專指從親親之情推擴而來的身-家-國-全國的儒家次序，是以這里的跨文明表述采用加倍寬泛靈活的“差等次序”概念。
11假如把廣泛主義定義為試圖用廣泛原則處理一切品德行為，那么它實際上可以兼容必定的特別性，只需這種特別性可以被納進到廣泛原則框架之中。譬如奴隸制國家的品德與法令可以區分主人與奴隸完整分歧的品德與法令請求，可是對任何一方的請求都是廣泛的。事實上，任何現實中的品德與法令都必定作出生份區分，但這并不等于它們沒有廣泛訴求，只需差異被規則整合進廣泛體系，而非考慮現實情境的差別，那么其本質還是以規則約束現實的廣泛主義訴求。我們可以稱這種容納差異的廣泛主義為溫和廣泛主義。極端廣泛主義會請求撤消、無視任何對象經驗性差異，將其置于統一個規則判斷下，其立場是不承認品德行為的差異性與特別性，或至多傾向于尋找含攝廣泛對象的品德情勢與法則，典範代表是康德主義。
12鑒于直接經驗與間接關系之間并沒有截然界線，推擴盡管有其年夜體的天然邊界，但其與中介機制在現實經驗中往往難以截然二分。此外，在人之仁德以天德生生為本，若要超越親密領域，成為政治性品質，更需求天之中介，方能推擴至仁平易近愛物。故本文所論仁孝與天親兩對關系基礎類同，此特點在道學體用思維中尤為顯著——仁屬體而直稟于天（理），愛屬用為在人所發，前者含攝后者，后者本于前者。
13洪漢鼎總結朱子“理一分殊”為四個意思：1.普通與個別，全體與部門；2.天然哲學方面宇宙萬物天生和宇宙天然次序；3.體用關系；4.一與多的關系；同樣也不克不及說明仁孝關系。（見洪漢鼎）
14需留意《仁孝論》中先后與前后的區別。開篇所論前后乃輕重優劣之義，而先后則為次序遞次之義。最后結論“未有論德不先回、參”，并不是說回仁、參孝無先后，而是說顏回具有全德：“虞舜、顏回純德既備，或仁或孝，但隨其所稱爾”。顏回曾參皆有孝德，故爾為先，還是先孝后仁之論。
15其所論孝，無論情勢上若何含攝六合動神明，歸根結底其本質不過事親罷了，將孝悌等于霸道，更形成其空疏。（參見呂妙芬，2011年）
16唐文明認為：“孔子之言以三才說孝，恰好在于表白，禮的本質在于孝。”（唐文明，2014年）
17愛欲當然不止第俄提瑪一種懂得范式，阿里斯托芬形式以及與之有類似之處的亞當夏娃范式構成了東方源遠流長的譜系之一。換言之，愛欲中的不成替換性始終是其最基礎的維度之一。（參見柏拉圖）也正是以，基督教傳統中常見以愛欲比方基督與人的關系，這與中國傳統中以男女之情比方君臣有異曲同工之處。比方的基礎都在于，在面對與不成替換性的情感對象的關系時人所必定會有的怨慕、希冀等情緒。但普通愛欲的不成替換性并不像親子關系那樣絕對化。
18與此相映成趣的是《會飲》之中只要阿里斯托芬懂得的愛欲對象是獨一性的，是以阿里斯托芬描寫的愛欲沒有垂直上升的能夠性，而是始終在人的世界尋求其完滿性——圓球人對神發動的戰爭掉敗也有此意味，人應當居于此界，不克不及也不應尋求神的完滿幸福。也正是以，《會飲》中只要阿里斯托芬的贊辭觸及了愛的艱難與苦楚。（參見柏拉圖；張祥龍，2014年）
19《孝經》與《禮記》中大批出現的“不敢”一詞，或許也是源自孝之憂懼的保存狀態底色。
20其實，孔顏所樂者便是簞食瓢飲，但不是作為客觀對象的事物，而是與本身保存形態結合的合道之簞食瓢飲，這般兩者才非二道，亦不會舍性命經驗而別尋本體之樂。
21在五經與原始儒家文獻中，盡管仁孝這樣的德目出現頻次較高，但幾乎沒有以某個德目或本體統攝一切人倫事理的明確表述，反卻是如三德、四德、五德、六藝、六德這種并列而無本末之別的表述加倍常見。晚周秦漢才在某些學派文本中出現較為明確的以一統多的體系性訴求，如《年夜戴禮記》《小戴禮記》《呂覽》中的部門篇章。假如跳出魏晉時期獲得極年夜加強的本體形上思維范式，或許我們能夠給先秦儒學帶來更融通的詮釋。
22丁耘盡管贊同“夫婦之道為中國人倫之起點”，但他能夠疏忽了吳飛論夫婦之道時強調的“怙恃生子”之義，其所論“繼”也重要就天人之性立論，而無關乎縱向時間性的孝繼之意。（見丁耘）
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